انوار معرفت

مقدمه

ذاتی و یا عارضی بودن علاقه نفس به بدن، بحثی بسیار مهم و ثأثیرگذار در سایر مباحث علم النفس است. صدر المتألهین در حوزه فلسفی، برای اولین بار در نظام حکمت متعالیه خود، اثبات کرد که نفس در نحوه وجود خود، ذاتاً متعلق به بدن است. صدرا همچنین در نقد نگاه مشائین، که در مقابل وی قرار داشته و به نوعی، معتقد به عارضی بودن تعلق نفس به بدن بوده و این تعلق را خارج از نحوه وجود نفس می دانند، می نویسد: این نظریه، بسیار ابتدایی و سست بنیان می باشد (ر.ک: صدر المتألهین، 1981م، ج 8، ص 382ـ384).

وی به حدی این نظریه را دور از واقع می بیند که تصریح می کند: مشائین از معارف مربوط به نفس، هیچ بهره ای نبرده اند؛ زیرا به گمان ایشان علاقه نفس به بدن، علاقه ای عارضی است (همان، ج7، ص 126).

صدرالمتألهین به کمک همین مبنای تعلق ذاتی نفس به بدن، حدوث جسمانی نفس و یگانگی نفس و بدن و سایر مباحث اساسی علم النفس را حل و فصل می کند. توضیح بیشتر در این باره، نیازمند مجالی مستقل برای تحقیقی فلسفی در این باب است. اما آنچه از این مقدمه کوتاه به دست می آمد، این است که صدرالمتألهین برای اولین بار در عرصة فلسفه، مسئله تعلق ذاتی نفس به بدن را مطرح کرد. پیش از وی، باور حکما بر آن بود که نفس، علاقه ای عارضی در چند روزه دنیا به بدن پیدا کرده و در آخر عمر نیز این علاقه از او زائل می گردد.

سؤال اساسی این تحقیق، پاسخ به این است که موضع ابن عربی در این باره چیست؟ آیا او جدایی نفس از بدن را ممکن می داند، یا آنکه مانند صدرالمتألهین، علاقه به بدن را در جبلّت و هویت نفس، مأخوذ می داند؟

مخالفت ابن عربی با فلسفه معاصر خود در باب نحوه تعلق نفس به بدن

فیلسوفان معاصر ابن عربی بر این گمانند که نفس، یک حقیقت مجرد عقلی است که تعلق به بدن، خارج از ذات و ذاتیات آن بوده، بلکه امری عارض برآن است. از منظر ایشان، تعلق نفس به بدن از قبیل تعلق و رابطه ای است که رئیس با مرئوس خود و یا کشتی بان با کشتی خود دارد (صدر المتألهین، 1360، ص 145 و 146؛ همو، 1361، ص 238). در این نگاه، نفس در ذات خود یک موجود مجرد عقلی است و تنها در مقام فعل خود، تعلق به ماده دارد. بنابراین، تعلق به بدن به هیچ وجه ذاتی آن نبوده، بلکه اضافه تدبیری به بدن، بیش از یک امر عارضی بر آن نیست. وضع اسم نفس، برای اشاره به همین وجود اضافی است؛ یعنی حقیقت جوهری نفسانی، به این لحاظ که تدبیر بدن بر او عارض شده است. پس موضوع له اسم نفس، کنه حقیقت جوهر نفسانی نخواهد بود (ابن سینا، 1404ق، ج 2، ص 9). چنان که در هنگام مرگ، این تعلق عارضی به ماده از او سلب می شود.

ابن عربی به این نظریه رسمی فلاسفة زمان خود، که تعلق نفس به بدن را امر عارضی بر نفس می دانستند، آگاه بود. وی این نظریه را با قاطعیت رد می کند و علی رغم آنکه می داند برخی از عرفا نیز به آن گرایش نشان داده اند، در مقابل همه آنها، نظریة ذاتی بودن علاقه نفس به بدن را مطرح می کند. وی بر این مطلب تأکید دارد که فلاسفه و حتی برخی از عرفا، که جدایی نفس را از بدن جایز دانسته اند، از علم به حقیقت نفس انسانی محروم مانده اند:

کانت اللطیفة الإنسانیة لاتوجد دنیا و لاآخرة إلا مدبرة لمَرکب لا تترک لحظة لمشاهدة بسیطها عربت عن مرکبها من غیر علاقة کما یراه بعض الصوفیة و الفلاسفة مما لاعلم له بما هو الأمر (ابن عربی، 1420ق، ص 23)؛ و کل من قال بتجرید النفس عن تدبیر هیکل ما فما عنده خبر بماهیة النفس (ابن عربی، بی تا، ج 4، ص 423)؛ فلما ظهر عین هذه اللطیفة التی هی حقیقة الإنسان کان هذا أیضا عین تدبیرها لهذا البدن (ابن عربی، بی تا، ج 2، ص 50).

ادلة ابن عربی بر تعلق ذاتی نفس به بدن

1. شهود

در عرفان نظری، عنصر شهود حرف اول را می زند تا جایی که می توان گفت: عرفان نظری، مجموعه ای برآمده از مشاهدات عرفانی عرفا از لایه های بطونی هستی است. معمولاً یک عارف در مقام تدوین علم عرفان نظری، دغدغه برهانی کردن ادعاهای خود را ندارد، بلکه مقصود اولیه او، بیشتر، تبیین و توضیح بواطن جهان هستی، بر اساس مشاهدات صحیح عرفانی است. بنابراین، اگر هم استدلال و برهانی بر مطالب خود می آورد، تکیه گاه اصلی او در رسیدن به آن مطالب، همان شهود او است. وی این استدلال را برای کسانی که از شهود محرومند، می آورد تا اذهان آنها هم با این مطالب انس بگیرد (قیصرى، 1375، ص 7؛ فنارى، 1363، ص 10).

در مبحث تعلق ذاتی نفس به بدن نیز یکی از مهم ترین دلایل ابن عربی، شهود است. وی پس از تصریح به این مطلب که حیثیت تدبیر بدن، عین وجود نفس است، می نویسد:

اهل الله درباره حال انسان، پس از مرگ به دو گروه تقسیم می شوند: گروهی برآنند که روح، پس از مرگ و مفارقت از بدن مادی، تجرد از بدن یافته و از آن به بعد با علوم و هیآتی که در زمان حیات خود از طریق علاقه به بدن کسب کرده است، سر و کار خواهد داشت، بدون آنکه بدنی برای این روح، مطرح باشد... این گروه از اهل الله، به دلیل غلبه فکر و نظر بر جهت کشفی شان به این نظر معتقد شده اند. اما حق با گروه دوم از اهل الله است که معتقدند: لطیفه انسانی، هیچ گاه مفارق از بدن نخواهد شد، بلکه همیشه تدبیر بدنی عنصری (در عالم دنیا) و یا طبیعی (در برزخ و عوالم پس از آن) را به عهده خواهد داشت (ابن عربی، بی تا، ج 2، ص 504).

بنابراین، ابن عربی معتقد است: اگر جهت فکری و نظری بر جهت کشفی، غلبه نیابد شهود، بر مسئله تعلق ذاتی نفس به بدن، تأکید خواهد داشت، به گونه ای که فرض تجرد نفس از بدنی که متعلق تدبیر آن باشد، مساوی با بطلان حقیقت آن نفس خواهد بود. لما أراد الله إنشاء الأرواح المدبرة فهی لا تکون إلا مدبرة فإن لم یکن لها أعیان و صور یظهر تدبیرها فیها بطلت حقیقت ها إذ هی لذاتها مدبرة هکذا هو الأمر عند أهل الکشف (همان، ج 4، ص 62).

2. هویت برزخی کون جامع

یکی از اصول و مبانی ابن عربی در باب نفس، تأکید بر هویت برزخی آن است. برزخیت نفس، به معنای قرار گرفتن نفس، بین مرتبه ارواح و مرتبه اجسام است. النفوس عالم متوسط بین المعقول و المحسوس (ابن عربى، 1367ق، ص 27). شاخصه اصلی در هر امری، که از آن به برزخ تعبیر می شود، اشتمال آن بر خواص دو طرف خود است. در بحث نفس نیز برزخیت به معنای اشتمال نفس بر خاصیت های دو طرف خود، یعنی عالم ارواح و عالم اجسام است. بنابراین نفس، در خود دو جهت قوت و ضعف (ابن عربی، بی تا، ج 1، ص 275) و یا نور و ظلمت (همان، ج 2، ص 239؛ ج 4، ص 198؛ ج 3، ص 141) و یا مَلَکیت و حیوانیت (همان، ج 1، ص 596) و یا حدوث و قدم (همان، 1336ق، ص 21 و 22؛ حسن زاده آملى، 1378، ص 27) و یا حقیت و خلقیت (ر.ک ابن عربی، بی تا، ج 2، ص: 396؛ قیصرى، 1375، ص 1171) را جمع کرده است، به نحوی که جهت قوت نفس، به دلیل انتسابش به عالم ارواح، و جهت ضعف آن به دلیل انتسابش به عالم اجسام است.

أصل نشاة الأرواح... اکتسبت الضعف من المزاج الطبیعی البدنی، فإنه ما ظهر لها عین إلا بعد أثر المزاج الطبیعی فیها. فخرجت ضعیفة، لأنها إلى الجسم أقرب فی ظهور عینها. فإذا قبلت القوة، إنما تقبلها من أصلها الذی هو النفس الرحمانى، المعبر عنه بالروح المنفوخ منه، المضاف إلى الله. فهی قابلة للقوة، کما هی قابلة للضعف. و کلاهما، بحکم الأصل (ابن عربی، بی تا، ج 1، ص 275).

در نگاه ابن عربی، این برزخیت، به دلیل آن است که نفس جزئیه انسان، از مادری همچون طبیعت و پدری همچون روح الهی متولد شده است (ابن عربی، بی تا، ص 575؛ ج 1، ص 138؛ همو، 1336ق، ص 82) و بالطبع باید خواصی از پدر و مادر خود را دارا باشد.

النفس من عالم البرازخ فـکل سرمنها یـبین

فالنفس التی هی لطیفة العبد المدبرة هذا الجسم لم یظهر لها عین إلا عند تسویة هذا الجسد و تعدیله فحینئذ نفخ فیه الحق من روحه فظهرت النفس بین النفخ الإلهی و الجسد المسوی ... فلها وجه إلى الطبیعة و وجه إلى الروح الإلهی فجعلناها من عالم البرازخ (ابن عربی، بی تا، ج 2، ص 568).

ابن عربی، در عبارت فوق تصریح می کند که نفس انسانی در نحوه وجود خود، وجهی به طبیعت و وجهی به عالم تجرد دارد. روشن است که اگر یک پای نفس، آنچنان که موردنظر وی است، در طبیعت و بدن باشد، عارضی بودن تعلق چنین نفسی به بدن، آن گونه که مورد نظر مشائیان است، معنا ندارد.

ابن عربی، در یک بحث تأویلی، فرار حضرت موسی علیه السلام از فرعون و از قومش را به فرار نفوس وارسته و عارفان از دست طبیعت و گرایش های مادی آن تشبیه می کند. وی در ادامه توضیح می دهد که ازآنجاکه نفس انسانی، فرزند مادر طبیعت است و در دامن آن شکل گرفته و رشد و نمو کرده است، همیشه اثری از مادر خود، یعنی جهت انتساب به طبیعت، را به همراه خود خواهد داشت. همچنان که هر مادری در فرزند خود تأثیرگذار بوده و احکامی را در او به ارث می گذارد. به همین صورت، نفس هم که در رحِم مادر طبیعت تکون یافته و در دامن آن تغذیه، رشد و نمو داشته است، طبعاً احکام بسیاری را از مادر خود به ارث خواهد برد. ازاین رو، جهت ضعف در هر نفسی به دلیل انتسابش به همین مادر طبیعت است. همچنان که جهت قوّت آن نیز به خاطر انتسابش به پدر روحانی خود است. باید در نظر داشت، تأثیرگذاری طبیعت در جهت ضعف نفس، بسیار جدی و قوی است. به گونه ای که موجب شده است که بیشتر مردم بُعد روحانی خود را فراموش کرده و به همین جنبه طبیعی و جسمانی خود، منحصر شده اند. ازاین رو، حضرت موسی علیه السلام و هر انسان وارسته دیگری از طبیعت و احکام آن به سوی حق متعال فرار می کند. این کار ممکن نیست مگر با تقویت جهت روحانی نفس؛ چراکه هرچه بُعد روحانی انسان قوی تر شود، به همان میزان جنبه جسمانی او ضعیف تر خواهد شد. در این صورت انسان می تواند بر طبیعت خود غالب آید. اما مراد ما از نقل این عبارت، تصریحی است که ابن عربی در ذیل آن دارد. وی بر این مسئله تأکید می کند که انسان، ممکن است بر طبیعت خود غالب آید، ولی هیچ گاه نمی تواند به طور کامل از آن مجرد و مبرّا شود؛ زیرا هرچه باشد، نفس، فرزند روح و طبیعت است. این هویت برزخی او غیرقابل تبدیل است و زوال این نسبت از او به نحو کلی، ممتنع است.

و أما فرار موسى علیه السلام ... فکان فراره إلى ربه... لیشد منه ما ضعف مما یطلبه حکم الطبیعة فی هذه النشأة؛ فإن لها خورا. عظیماً... فلایتقوى صاحب الطبیعة إلا إذا کان مؤیدا بالروح، فلایؤثر فیه خور الطبیعة، فإن الأکثر فیه إجراء الطبیعة؛ و روحانیته التی هی نفسه المدبرة له موجودة أیضا عن الطبیعة، فهی أمها ـ و إن کان أبوها روحا ـ فللأم أثر فی الابن فإنه فی رحمها تکون و بما عندها تغذى، فلا تتقوى النفس بأبیها إلا إذا أیدها الله بروح قدسی ینظر إلیها فحینئذ تقوى على حکم الطبیعة فلا تؤثر فیها التأثیر الکلی و إن بقی فیه أثر فإنه لایمکن زواله بالکلیة (ابن عربی، بی تا، ج 3، ص 125).

ابن عربی در پایان عبارت فوق، بر این مسئله پافشاری می کند که تنزه و تجرد کامل از طبیعت و احکام آن برای نفس انسانی ممکن نخواهد بود.

حاصل آنکه، به لحاظ هویت برزخی نفس، انتساب به ماده و طبیعت در ذات و هویت نفس مأخوذ است. پس نفس، از این لحاظ در ذات خود، محتاج به بدنی است که مصحح انتسابش به طبیعت باشد. فرض تجرد نفس از بدن، مستلزم بطلان هویت و ذات برزخی نفس خواهد بود.

3. تنزه مجردات تام عقلی از جهات مادی و جسمانی

باید به این نکته مهم توجه داشت که نفس انسانی، اگر در مسیر تکاملی خود به تجرد عقلی هم برسد، یک تفاوت اساسی با عقول خواهد داشت؛ به این معنا که نفس، هیچ گاه اضافه خود را به بدن رها نمی کند. در حالی که در نحوه وجود عقول چنین اضافه ای امکان ندارد. ابن عربی تا آنجا پیش می رود که حتی می نویسد:

اگر روح، تعلق به ماده را رها کرده و هیچ نوع تعلقی به بدن نداشته باشد، دیگر در حق آن حزن و سرور معنا نخواهد داشت؛ چراکه در مجردات تامی که هیچ نحو ارتباطی با ماده ندارند، دارایی جز علم، متصور نیست و چون در آنها، قوه و استعداد، مطرح نیست، لذت بردن و یا متألم شدنشان از امری، معنا ندارد (ابن عربی، بی تا، ج 3، ص 86).

بنابراین، اساساً از نظر ابن عربی، یک تفاوت عمده نفس با عقول در این است که تدبیر بدن در جبلّت و فطرت نفس مأخوذ است، بخلاف مجردات تامه، که هیچ نحوه نسبتی با ماده ندارند و کاملا از تقید به ماده رها هستند. این تفاوت اساسی میان نحوة وجود نفوس و عقول تا ابد و برای همیشه باقی خواهد بود.

الأرواح الإنسانیة المقیدة بهذا الهیکل لم تخلص عنه تخلص الأرواح المسرحة التی لاتقیید لها بعالم الأجسام، لأنها مدبرة بأصل الفطرة و الجبلة، و لاتخلصت أیضا لأن تکون من عالم الجسم فتکون ظلمة مطلقة کثیفة ثقیلة، تتحرک بغیرها لابنفسها فأشبهت الطیر بهذا و ذلک أنها متولدة بین الظلمة و النور فهی ممتزجة فکأنها برزخ بین العالمین النورانی و الظلمانی (ابن عربی، 1420ق، ص 64).

لازم به یادآوری است که اتفاقاً صدر المتألهین، هم که قرن ها بعد از ابن عربی ظهور کرده و طرفدار این نظریه است، در برخی از استدلال های خود از استدلال مذکور در این بخش، بهره برده است (صدر المتألهین، 1981م، ج 8، ص 377 و 384).

4. ابدان، مابه الامتیاز ارواح

از نظر عرفا، همه ارواح، حیثیات مندمج در نفس کل، یا همان لوح محفوظ هستند. هنگامی که بدن و مزاج انسانی در رحم مادر شکل گرفت و قابلیت برای پذیرش روح یافت، خداوند متعال از روح خود در کالبد او می دمد. به این ترتیب، نفس ناطقه جزئیه مربوط به آن شخص خاص متولد می شود. از نظر ابن عربی، همان طور که از آیه شریفه خَلَقَکمْ من نَفْسٍ واحِدَةٍ (نساء:1؛ اعراف: 189؛ زمر: 6) استفاده می شود، همه نفوس، ریشه در یک نفس واحده دارند. این نفس واحده، که همان نفس کلی و یا به تعبیر دیگر شریعت، لوح محفوظ است، برای نفوس، مانند یک معدن بزرگ است که همه آنها از این معدن پدید آمده اند (ابن عربی، بی تا، ج 2، ص 272). آن نفس کلی، با حفظ احدیت خود، جامع جمیع نفوس جزئیه انسانی است (جندى، 1423ق، ص 664).

همچنین برای روشن تر شدن نسبت نفس کل با نفوس جزئیه، می توان نفس کلی را به یک منبع نور، مانند خورشید تشبیه کرد، در این تشبیه، همه نفوس جزئیه، شعاعات و رشحاتی از آن خورشید خواهند بود (ابن عربی، 1336ق، ص 95)، یا می توان آن را به آب دریا تشبیه کرد که پس از آنکه این آب در ظرف های مختلف ریخته می شود، به دلیل اقتضائات مختلف قوابل، احکام متفاوتی می یابد، ولی کسی که آگاه باشد می داند که سرچشمه همه این نفوس، همان نفس کل است.

حال که همه نفوس، شعاعات لوح محفوظ هستند و همه، یک اصل واحد دارند، این سؤال مطرح می شود که پس امتیاز بین آنها از کجا ناشی می شود؟ ابن عربی مابه الامتیاز این نفوس را، در ابتدا به صورت حیثیات مندمج در نفس کلی بوده اند، به حسب بدن ها می داند، به این صورت که پس از آنکه بدن و مزاج جنین در رحم مادر، قابلیت پذیرش روح را پیدا کرد، خداوند متعال از روح خود در آن کالبد می دمد و به آن حیات انسانی می بخشد.

در واقع، اگر این قوابل و بدن های متعدد نباشند، از نفوس جزئیه متعدد هم خبری نخواهد بود؛ چراکه هر کدام از این نفوس، شعاعی از نفس کل است که به حسب بدن خاص خود و به اندازه قابلیت و سعه وجودی آن بدن، از نفس کل، متعین شده است. به همین دلیل، استعداد مزاج و بدن در کیفیت تعین ارواح، نقش کلیدی دارد (ابن عربی، بی تا، ج 2، ص 568).

دقت در تشبیهاتی که برای توضیح نسبت نفس کل با نفوس جزئیه مطرح شد، به فهم این مطلب که مابه الامتیاز نفوس، ابدان هستند کمک بیشتری می کند. نفس کلی مانند خورشید است که در نور و فیض آن، هیچ تفاوت و تکثری نیست. اما می توان این نور واحد را به حسب قوابل متعدد، متکثر و متفاوت دانست. ابن عربی معتقد است: نفس کل مانند خورشیدی است که نور آن پس از عبور از شیشه های رنگین، به رنگ های متعدد در می آید، درحالیکه این نور قرمز، که از شیشه قرمز گذشته است، با آن نور زرد و یا آبی که از شیشه زرد و آبی عبور کرده، تفاوتی به لحاظ اصل و معدن خود ندارند. هرچند به لحاظ قوابل و محل های متعدد، به نوعی، متکثر شده است. نفوس جزئیه هم درواقع به لحاظ اصل و سرمنشأ خود، امر واحدی هستند و این بدن های متکثر هستند که نفوس متعدد را طلب می کنند (ابن عربی، بی تا، ج 3، ص 554؛ جیلی، 1418ق، ص 223).

ابن عربی در جایی دیگر، نفس کل را به نسیمی تشبیه می کند که با گذار از مکان های مختلف، بوی آنها را به خود می گیرد. در حالی که این نسیم به خودی خود، هیچ کدام از این بوها را نداشت (ابن عربی، بی تا، ج 1، ص 275).

روشن شد که بدن هر نفس، مایة امتیاز و مغایرت آن از سایر نفوس است. همین مسئله، دست مایه ابن عربی برای ارائه استدلالی دیگر بر تعلق ذاتی نفس به بدن شده است. این استدلال ابن عربی را با عباراتی کاملاً شبیه به هم می توان در سه اثر وی مشاهده کرد.

وی ابتدا نظریه برخی، مبنی بر اینکه روح، یک امر واحدالعین، در تمام افراد نوع انسانی است را نقل می کند، به گونه ای که روح زید، همان روح عمرو و روح سایر افراد انسانی باشد. سپس، در مقام نقد این سخن می نویسد: صاحب این نظریه به وجهی از واقع، دست یافته است. یعنی این مطلب را فهمیده است که همه نفوس، اصل واحدی دارند، همان طور که خداوند متعال فرمود: هُوَ الَّذِی خَلَقَکمْ من نَفْسٍ واحِدَةٍ (نساء:1؛ اعراف: 189؛ زمر: 6). لکن به واقعیت مسئله، آن گونه که هست، اطلاع نیافته است؛ یعنی نفهمیده است که نفس کل، مانند نور خوشید و یا آب دریا، به لحاظ قوابل و یا منشورها و ظرف های متعدد، متکثر شده است. اگر این قوابل متعدد نباشد، نورها و آب های متفاوت و همچنین نفوس متمایز از هم وجود نخواهند داشت. معنای این سخن آن است که نفوس جزئیه در ذات خود به ابدان محتاجند.

به تعبیر ابن عربی، اراده خداوند به این تعلق گرفته است که نفوس جزئیه با تکثر و تعددی که به خاطر ابدان پیدا کرده اند، باقی بمانند. به همین دلیل، حتی پس از مرگ نیز، نفوس، مجرد از بدن نخواهند شد. ازاین رو، از نظر ابن عربی، معاد روحانی بدون حشر جسمانی به این معنا که نفوس، ابدان را به طور مطلق رها کرده و به معدن اولیه خود، یعنی نفس کل برگردند، کاملاً مردود است (ابن عربی، بی تا، ج 2، ص 521)، بلکه نفوس متعدد پس از آنکه با مرگ، بدن های مادی خود را از دست می دهند، به بدن های برزخی تعلق می گیرند تا مابه الامتیاز آنها باقی بماند. همین طور در جهان آخرت و به این صورت تا ابد نفوس، خالی از ابدان نخواهند بود.

ابن عربی می نویسد:

... هُوَ الَّذِی خَلَقَکمْ من نَفْسٍ واحِدَةٍ و من هنا قال من قال إن الروح واحد العین فی أشخاص نوع الإنسان و إن روح زید هو روح عمرو و سائر أشخاص هذا النوع و لکن ما حقّق صاحب هذا الأمر صورة هذا الأمر فیه فإنه کما لم تکن صورة جسم آدم جسم کل شخص من ذریته و إن کان هو الأصل الذی منه ظهرنا و تولدنا کذلک الروح المدبرة لجسم العالم بأسره کما أنک لو قدّرت الأرض مستویة لانرى [لاتری خ] فِیها عِوَجاً وَ لا أَمْتاً و انتشرت الشمس علیها أشرقت بنورها و لم یتمیز النور بعضه عن بعضه و لاحکم علیه بالتجزی و لا بالقسمة... فلما ظهرت البلاد و الدیار و بدت ظلالات هذه الأشخاص القائمة انقسم النور الشمسی و تمیز بعضه عن بعضه لما طرأ من هذه الصور فی الأرض فإذا اعتبرت هذا علمت إن النور الذی یخص هذا المنزل لیس النور الذی یخص المنزل الآخر و لا المنازل الأخر و إذا اعتبرت [الشمس خ] التی ظهر منها هذا النورة [النور خ] و هو عینها من حیث انفهاقه عنها قلت: الأرواح روح واحدة و إنما اختلفت بالمحال. کالأنوار نور واحدة [واحد خ] غیر أن حکم الاختلاف فی القوابل مختلف لاختلاف أمزجتها و صور أشکالها ...

لما أراد الله بقاء هذه الأنوار على ما قبلته من التمییز، خلق لها أجسادا برزخیة تمیزت فیها هذه الأرواح عند انتقالها عن هذه الأجسام الدنیاویة فی النوم و بعد الموت و خلق لها فی الآخرة أجساما طبیعیة کما جعل لها فی الدنیا ذلک غیر إن المزاج مختلف فنقلها عن جسد البرزخ إلى أجسام نشأة الآخرة فتمیزت أیضا بحکم تمیز صور أجسامها ثم لا تزال کذلک أبد الآبدین فلا ترجع إلى الحال الأول من الوحدة العینیة أبدا (ابن عربی، بی تا، ج 3، ص 187 و 188).

همان گونه که در عبارت فوق ملاحظه می شود، ابن عربی بر آن است که نفوس جزئیه و متکثره، تمایز خود از یکدیگر را به حسب ابدان متفاوت یافته اند. از سوی دیگر، اگر تمیز نفوس مرتفع شود، همه نفوس به اصل خود، که همان نفس کل باشد، برمی گردند. همان گونه که اگر ظرف هایی که موجب تمیز آب دریا شده اند، از میان برداشته شود، همه آب ها به اصل خود برگشته و تمایزی میان آنها باقی نخواهد ماند. اما چون اراده خداوند متعال به این تعلق گرفته که همه نفوس، به شخصیت و امتیاز خود باقی باشند، تلازم و همراهی ابدان با نفوس جزئیه، امری بسیار فراتر از علاقه عارضی بوده، بلکه این تعلق، برای همیشه ضرورت دارد؛ زیرا اگر بدن های متعدد نباشند همه نفوس، همان نفس کل خواهند شد.

5. خلق انسان بر صورت الهی

از مهم ترین مسائلی که همواره باید در علم النفس ابن عربی به یاد داشته باشیم، مسئله مخلوق بودن انسان بر صورت الهی است. ابن عربی در موارد متعددی از مباحث انسان شناسانه خود، به مسئله خلق انسان بر صورت الهی اشاره داشته و بر آن نتایج بسیاری را متفرع می سازد. حدیث آفرینش انسان بر صورت الهی، دلالت بر وجود مشابهت هایی میان حق متعال و انسان دارد. از سوی دیگر، الوهیت و تدبیر عالم، یک وصف لازم و جدایی ناپذیر از حق متعال است. تدبیر بدن در نسخه انسانی، معادل و مطابق با تدبیر عالم در نسخه الهی است. از این رو، همان طور که الوهیت و تدبیر عالم، یک وصف لازم و جدایی ناپذیر از حق متعال است، تعلق تدبیری روح هم به بدن، امری ذاتی و جدایی ناپذیر از روح خواهد بود؛ چراکه انسان مخلوق بر صورت الهی است.

به جهت تدبیری حق متعال نسبت به عالم، الوهیت می گویند. در تعین ثانی، که اولین موطن ظهور کثرات است، اله در مقابل مألوه مطرح می شود. اسماء الهیه، که در تعین ثانی، به نحو تفصیل، ظهور یافته اند، طالب ظهور احکام خود در عالم عین (در مقابل عالم علم الهی که موطن ظهور تعین ثانی است) هستند. به این ترتیب، به قول ابن عربی، الوهیت، طالب مألوه و ربوبیت، طالب مربوب شد (ابن ترکه، 1378، ج 1، ص 509).

بنابراین، از یکسو، الوهیت، برای حق تعالی یک صفت ذاتی و غیرقابل انفکاک است و از سوی دیگر، همیشه اله همراه با مألوه خواهد بود؛ چون بین اله و مألوه، رابطه تضایف برقرار است و اصلاً اله بدون وجود مألوه، معنی ندارد (قیصرى، 1375، ص 769).

سخن ابن عربی آن است که مقتضای خلق انسان بر صورت الهی، وجود تشابه میان انسان و حق تعالی است. در نتیجه، همان گونه که الوهیت و اضافه تدبیری نسبت به عالم، قابل انفکاک از حق متعال نیست، معادل و مشابه آن در عالم انسانی، یعنی علاقه تدبیری روح به بدن هم، یک علاقه ذاتی و غیرقابل انفکاک خواهد بود.

لما کانت اللطیفة الإنسانیة لاتوجد دنیا و لا آخرة إلا مدبرة لمرکب لاتترک لحظة لمشاهدة بسیطها عربت عن مرکبها من غیرعلاقة ... فإن مرتبة التدبیر لی وصف لازم لایصح مفارقته ـ لکونی على الصورة الإلهیة و الرحمانیة، مخلوق [مخلوقا (ظ)] ـ کما أنّ الألوهیة نعت لازم للحق سبحانه (ابن عربی، 1420ق، ص 23 و 24؛ قیصرى، 1375، ص 507).

ابن عربی در جایی دیگر، برای توضیح رابطه نفس با بدن با استفاده از مضمون این قاعده که انسان مخلوق بر صورت الهی است و با استفاده از تشابهی که میان انسان و حق تعالی برقرار است، به این مطلب اشاره می کند که خداوند متعال، اصل، و روح انسانی، فرع آن است. بنابراین، همان طور که حق تعالی از ازل صفت ربوبیت را داشته است و نعت ربوبیت عالم هیچ گاه از او زائل نخواهد شد. همچنین روح انسانی هم که فرع بر آن اصل است، ربوبیت و تدبیر بدن، در ذاتش مأخوذ است. همان گونه که زوال صفت ربوبیت از حق تعالی، و وجود رب بدون مربوب محال است، زوال تعلق تدبیری روح به بدن، و وجود روح بدون بدن هم ممتنع خواهد بود.

إن الجوارح ارتبطت بالنفس الناطقة ارتباط الملک بمالکه کما هو الأصل علیه و الأصل هو الحق و لم یزل فی أزله مدبراً فلابد أن یکون تدبیره فی مدبر معین له أزلا... فکذلک لما أراد الله إنشاء الأرواح المدبرة فهی لاتکون إلا مدبرة فإن لم یکن لها أعیان و صور یظهر تدبیرها فیها بطلت حقیقتها إذ هی لذاتها مدبرة هکذا هو الأمر عند أهل الکشف... فلا یصح التجرید عن التدبیر لأنه لو صح بطلت الربوبیة و هی لاتبطل فالتجرید محال فلا مستند للتجرید لأنک لاتعقل إلهک إلا مدبراً فیک فلا تعرفه إلا من نفسک فلا بد أن تکون على تدبیر فلا بد من جسم و روح دنیا و آخرة کل دار بما یلیق بها من النشآت (ابن عربی، بی تا، ج 4، ص 62؛ جندى، 1423ق، ص 297).

6. استدلال به شریعت

عارفان، در آثار خود، فراوان به متون شرعی استناد جسته اند. در مبحث تعلق همیشگی نفس به بدن هم ابن عربی، شریعت را به عنوان دلیل بر مسئله بیان کرده است. وی معتقد است: کسانی که گمان کرده اند که نفس، پس از مرگ، مجرد از طبیعت می شود، بر اساس نظر و بدون در نظر گرفتن موقف شریعت در این باب نظر داده اند. اما ادله و متون موجود در شریعت، مؤید کسانی است که معتقد به بقاء اثر تدبیری روح، حتی پس از مرگ هستند.

لما دعی الله الأرواح من هیاکلها بمشاکلها حنت إلى ذلک الدعاء و هانت علیها مفارقة الوعاء فکان لها الانفساح بالسراح من أقفاص الأشباح فمن الناس من أفتاه النظر فی عینها بالمنازل الرفیعة فقال بتجردها عن حکم الطبیعة، و من الناس من وقف مع ما خلقت له من الآثار الوضعیة فقال ببقاء تدبیرها و ساعدته الأدلة الشرعیة فوصفها بالنعیم المحسوس... فلم یبرح صاحب تدبیر و مالکه اکسیر تتنوع علیها الحالات و یظهر بالفعل فی جمیع المقالات فصور تخلع و صور تبدو (ابن عربی، بی تا، ج 4، ص 349).

ابن عربی بر آن است که روح در ذات و اساس خود، متعلق به بدن است. بنابراین، روح، پیش از مرگ به بدن مادی تعلق خواهد داشت و پس از مرگ هم همراه با بدن ها و صورت های بعدی خواهد بود. اما آنچه مسلم است اینکه این روح هیچ گاه بدون صورت و بدن نخواهد بود.

او آیات شریفه یا أَیهَا الْإِنْسانُ ما غَرَّک بِرَبِّک الْکریمِ الَّذی خَلَقَک فَسَوَّاک فَعَدَلَک فی أَی صُورَةٍ ما شاءَ رَکبَک (انفطار: 6ـ8) را شاهد بر مدعای خود می داند. وی از آیه فی أَی صُورَةٍ ما شاءَ رَکبَک چنین استفاده می کند که خداوند متعال، روح را همیشه در حال ترکیب با صورتی خاص خلق کرده است؛ چون معنای آیه شریفه آن است که خداوند، انسان را با هر صورتی که بخواهد ترکیب می کند. به عبارت دیگر، خداوند متعال، انسان را با هر پیکر و بدنی که بخواهد ترکیب می کند. بنابراین، در این آیه، به صراحت بر این امر تأکید شده است که روح انسانی، همواره در حال ترکیب با صورتی که خواست حق متعال باشد، خواهد بود. این صورت، اعم از آن است که مادی و جسمانی باشد، چنان که در عالم دنیا هر انسانی همراه با بدنی جسمانی است، و یا هویت مثالی داشته باشد، چنان که اعمال صالح، برای صاحب خود، بدن مثالی زیبایی می سازند و اعمال ناشایست، بدنی زشت را در عالم مثال، برای صاحب خود، به ارمغان می آورند؛ زیرا به حکم خداوند متعال در آیه فی أَی صُورَةٍ ما شاءَ رَکبَک، هر انسانی، همواره در حال ترکیب با بدن و صورتی خاص خواهد بود. او هیچ گاه از تعلق به صورت و بدنی خاص، رهایی نخواهد داشت.

ان الأرواح المدبرة تطلب الأجسام طلبا ذاتیا. فحیث ما ظهر جسم أو جسد، حسا کان ذلک أو معنى تجسّد ـ کالعمل الصالح فی صورة شاب حسن الوجهِ و النشأةِ و الرائحةِ ـ فان الروح یلزمه أبدا: فی أی صورة ما شاء رکبک (ابن عربی، بی تا، ج 1، ص 755).

نتیجه گیری

ابن عربی اولین کسی است که قرن ها پیش از ظهور صدر المتألهین نفس را در ذات و حقیقتش محتاج به بدن معرفی کرده است. چنانکه گذشت، ابن عربی بر این باور است که بریدن رابطه نفس با بدنش، مساوق با ابطال حقیقت آن نفس خواهد بود. و به عبارت دیگر وجود لطیفه انسانى، عین تدبیر بدن خواهد بود به این معنا که وجود نفس، وجود تدبیری است.

بنابراین هر چند ملا صدرا اولین فیلسوفی است که در سنت فلسفه اسلامی، تعلق ذاتی نفس به بدن را در علم النفس فلسفی خود برهانی کرد اما نباید از نظر دور داشت که مبتکر این نظریه، ابن عربی است. و این، نشانه قوت و دقت نظر ابن عربی در مباحث فلسفی بوده و نشانگر استعدادهای نهفته و انباشته ای است که در عرفان نظری برای کمک به علم النفس فلسفی وجود دارد.