انوار معرفت

مقدمه

امروزه و در عصر ارتباطات، بیش از گذشته زمینة گفت وگو، بحث و اختلاف در باب حقانیت ادیان فراهم شده است. در این رابطه، سه دیدگاه عمده وجود دارد: انحصارگرایی، کثرت گرایی و شمول گرایی. انحصار گرایی، تنها یک دین را برحق و تنها آن را راه نجات می داند. شمول گرایی نیز فقط یک دین را برحق دانسته، ولی راه نجات را منحصر در آن نمی کند. کثرت گرایی، علاوه بر اینکه پیروان همة ادیان را اهل نجات می داند، برای همة آنها بهره ای از حقیقت قائل است.

نظریة کثرت گرایی دینی، قرائت های گوناگونی دارد که هریک در مبنای انسان شناختی و معرفت شناختی خاصی ریشه دارد. شاید نقطة مشترک بسیاری از آنها، قول به نسبیت معرفت شناختی می باشد. قرائت سنت گرایی، وحدت متعالی ادیان، به تمایزات و ظرفیت های حقیقتاً متفاوت انسان های مختلف از نظر قومیت، نژاد، جنسیت، طبقة اجتماعی، مزاج و ستاره شناسی تأکید دارد و بر این است که هر گروه از انسان ها، متناسب با ظرفیت خود از مطلق حقیقی شناخت حاصل می کند. در این نگاه، هر دینی بیانگر بخشی از حقیقت مطلق بود، با گروه خاصی از انسان ها متناسب می باشد. گرچه هیچ دینی برای همة انسان ها اعتبار مطلق ندارد، اما نسبت به پیروان خود به طور مطلق معتبر است.

جان هیک، دیدگاه بحث انگیز پلورالیسم را مطرح نمود. هیک در تبیین این دیدگاه و در حل مسئلة تعارض یا حتی تناقض آلود بودن آموزه های ادیان، میان واقعیت فی نفسه (نومن) و واقعیت پدیداری (فنومن) تفکیک قائل شد؛ تفکیکی که برگرفته از نظام معرفت شناختی کانت بود. هیک این تفکیک معرفت شناختی کانتی را در باب ادیان جاری ساخت و معتقد شد: هنگامی که دین داران می کوشند از حقیقت غایی فی نفسه سخن بگویند، فقط می توانند توضیح بدهند که آن واقعیت، چگونه بر ایشان پدیدار شده است (پترسون و دیگران، 1379، ص406).

کثرت گرایان عموماً با هر گرایشی، این باور خود را به عارفان نیز نسبت می دهند و برای اثبات مدعای خویش، به بیاناتی از لابه لای گفته های آنان استناد می جویند. در مقابل، نظام فکری عرفان اسلامی با نظر به اندیشة انسان کامل، معرفت شناسی و انسان شناسی ویژه ای ارائه می کند و در باب کثرت گرایی دینی، مبنای خاصی به دست می دهد. این تحقیق، درصدد است با تبیین جایگاه انسان کامل، مبنای خاص عرفان اسلامی را تبیین و دیدگاه عارفان را در باب کثرت گرایی دینی بیان کند. افزون بر این، درستی یا نادرستی استنادات کثرت گرایان به عارفان نیز روشن می گردد.

تعینات، اسماء و کیفیت چینش آنها

ذات حضرت حق به دلیل اکملیتی که دارد، تجلی نموده و با جلوة خویش همة هستی و کمالات را پدید می آورد؛ زیرا در او فقدان و نقص متصور نیست. این تجلیات و تعینات حضرت حق، به دو دستة کلی تقسیم می شوند: تعینات حقی یا درون صقعی و تعینات خلقی یا برون صقعی. تعینات حقی شامل تعین اول و تعین ثانی است و تعینات خلقی، شامل عالم عقل، عالم مثال و عالم ماده می شود.

تعین اول، علم ذات است به خودش از حیث احدیت جمعی، تعین ثانی نیز علم ذات است به خودش، اما از حیث تفاصیل اسمائی. به دیگر سخن، گاه ذات حق به خود علم دارد، بدون توجه به تفاصیل و کمالات و گاه خود را در آینة تفاصیل می بیند. اولی، تعین اول است و دیگری تعین ثانی. اهمیت تعین ثانی در عرفان نظری از این جهت است که در آن، تفاصیل اسمائی پدید می آیند و اسماء الهیه از یکدیگر امتیاز می یابند. به علاوه اینکه، تعین ثانی موطن اعیان ثابته، صور علمی حق می باشد. ازاین رو، بحث را با طرح اسماء در تعین ثانی پی می گیریم.

هرگاه در عرفان نظری صحبت از اسم به میان می آید، شاید آنچه ناخودآگاه به ذهن خوانندة ناآشنا تبادر می کند، معنایی معادل نام در فارسی باشد. در حالی که اسم در عرفان، اصطلاح ویژه ای است، و به معنای تعین خاصی از حضرت حق می باشد. به دیگر بیان، هرگاه ذات حق در صفت خاصی جلوه کند، اسم عرفانی پدید می آید. الذات مع صفة معینة و اعتبار تجل من تجلیاتها تسمی بالاسم: فان الرحمن ذات لها الرحمة، و القهّار ذات لها القهر. و هذه الأسماء الملفوظة هی أسماء الأسماء (قیصری، 1386، ص44).

پس از تعین اول، در سر سلسة تعین ثانی، اسم جامع الله قرار دارد. جامعیت اسم الله، بدین جهت است که اسماء جزیی را به طور اندماجی و متراکم در خود دارد. از اسم الله ابتداء، اسمای کلی پدید می آیند که عبارتند از: حیات، اراده، قدرت، علم، سمع، بصر و کلام. این اسمای هفت گانه، منشأ اسمای صفات و افعال می شوند. سرانجام اسماء کونیه، یعنی حقایق خارجی پدید می آیند که بر اساس این تحلیل، همگی به اسم جامع الله باز می گردند و اسم الله در دل همة آنها سریان دارد (یزدان پناه، 1389، ص 456-457).

چینش نظام اسمایی، با جزئیاتی که در عرفان اسلامی مطرح است، شاید هیچ مکتبی بدین ظرافت و دقت بدان نپرداخته باشد. نکتة دقیقی که در بحث اسماء باید مورد توجه قرار گیرد، این است که علاوه بر اینکه حضرت حق، عالم را بر اساس اسماء پدید آورده، بر اساس آنها تدبیر نیز می کند. هر پدیده، شیء و فعلی، بر اساس یک یا چند اسم از اسماء حق به وجود می آید. مثلاً، بخشش حق بر اساس اسم غفور، هدایت بر اساس اسم هادی، روزی رسانی بر اساس اسم رازق و... انجام می شود؛ و چون اسم جامع الله، در دل هر اسمی نهفته است، در حقیقت هر فعلی به وسیله آن انجام می گیرد.

اسماء و صفات حق، هریک با اقتضایی که دارند، طالب ظهور، بروز و سلطة خود در خارج از صقع ربوبی اند (قیصری، 1386، ص145؛ آملی، 1382، ص274). همچنین هر کدام دارای خصوصیات و ویژگی هایی هستند که منجر به تعدد و تکثر ظهورات می شود. از این رو، برخی از اسماء در مقابل یکدیگر عمل می کنند. مثلاً، هدایت در مقابل اضلال، غضب در مقابل رحمت، لطف در مقابل قهر و... قرار دارند. از سوی دیگر، هر اسمی طالب ظهورِ بی قید و شرط خویش است. مثلاً، اسم هادی اقتضای این را دارد که هر کسی را هدایت کند و اگر اسم مضلِّ حق نبود، خداوند همه را بر اساس اسم هادی هدایت می کرد. در مقابل، اضلال نیز طالب این است در خارج ظهور مطلق داشته باشد. بدین ترتیب، طبق گفتة ابن عربی، در واقع ریشه و منشأ نزاع در عالم، به نزاع موجود بین اسماء برمی گردد (ابن عربی، بی تا، ج2، ص251-252).

ازآنجاکه اسم الله، جامع همة اسماء الهیه و کونیه می باشد، در نهایتِ اعتدال بوده، در او هیچ اسمی و جنبه ای بر دیگری غلبه ندارد.

اسم الله الأعظم، ربّ الأسماء و الأرباب، فهو فی حدّ الاعتدال و الاستقامة و له البرزخیّة الکبری: لاالجمال یغلب جلاله، و لاالجلال جماله لاالظاهر حاکم علی باطنه، و لاالباطن علی ظاهره. فهو الظاهر فی عین البطون، و الباطن فی عین الظهور، و الأوّل بعین الآخریّة، و الآخر بعین الأوّلیّة (موسوی خمینی، 1373، ص 20).

همان گونه که هر اسمی خواهان غلبه است، محل و قابلِ اسماء نیز با غلبه دادن هر اسمی در خویش، حقیقت آن اسم را در جان خویش پیاده کرده، بدین طریق، به سوی حق حرکت می کند. به عبارت دیگر، هر اسمی راهی به سوی حضرت حق می باشد. هر کسی با غلبه دادن هریک از اسماء در خویش از طریق آن، به سوی حق راه می یابد. هرچه اعتدال، به معنای عدم غلبة اسمی بر دیگری، در موجودی بیشتر باشد، در حقیقت به وحدت و قرب نزدیک تر است. نهایت اعتدال در این است که بتوان جمیع اسماء را، بدون غلبة هیچ یک، در خود پیاده کرد: فمن کانت نسبته الی نقطة الاعتدال الحقیقی اقرب، کان اکمل استیعابا و أتم حیطة (قونوی، 1375، ص68).

بدین ترتیب، کسی که بدون غلبة هیچ اسمی، پا به این حد از اعتدال نهاده و جمیع اسماء را در خود پیاده کند اولاً، مظهر اسم الله می باشد. ثانیاً، طریق او طریق توحید و جامع دیگر طُرُق خواهد بود. در عرفان اسلامی او انسان کامل است:

أن الاسم الإلهی کما هو جامع لجمیع الأسماء و هی تتحد بأحدیته، کذلک طریقه جامع لطرق تلک الأسماء کلها ... و لیس الجامع لها إلا ما سلک علیه المظهر المحمدی، و هو طریق التوحید الذی علیه جمیع الأنبیاء و الأولیاء، و منه یتفرع الطرق و تتشعب (قیصری، 1386، ص710).

در حقیقت، می توان برای اسماء دو نقش اساسی برشمرد: یکی، آشکارسازی مظاهر در قوس نزول و دیگری، کامل سازی مظاهر در جهت بازگشت به اصل و امکان شناخت خداوند به واسطة تجلیات اسمایی در قوس صعود. از هر دو جهت، بحث از اسماء مبنای انسان شناسی عرفانی قرار می گیرد؛ چراکه انسان به طور عام و انسان کامل به طور خاص، در قوس نزول جامع تمام مراتب تعینات حقی و خلقی بوده و از طرفی، در قوس صعود این مراتب را در خویش به تفصیل به فعلیت می رساند. از جهت کامل سازی مظاهر در قوس صعود نیز بحث از اسماء هرچند بحثی تکوینی است، مبنای بحث تشریعی کثرت طُرُق به سوی حق قرار می گیرد؛ زیرا هر اسمی طریقی است به سوی حق تعالی. ازاین رو، بحث از اسماء، در دیدگاه عارفان نسبت به کثرت گرایی دینی نقش پررنگی خواهد داشت.

جامعیت انسان

می توان گفت: عرفان نظری حول محور دو بحث اساسی توحید و موحِّد شکل گرفته است. منظور از توحید، وحدت شخصی وجود و منظور از موحِّد، انسان و جایگاه او در نظام هستی می باشد. در عرفان نظری، بین موجودات، انسان از جایگاه استثنایی و ویژه ای برخوردار است؛ چراکه تمام مراتب هستی در انسان به طور خلاصه و یکجا جمع است. عارفان در مورد انسان کامل، به جهت جامعیت آن، تعابیر گوناگونی به کار می برند. از جمله: أکمل مجالی حق، کون جامع، عالم أصغر، برزخ جامع و... که هریک به گونه ای به جامعیت انسان اشاره دارد.

انسان در باور اهل الله، جامع تمام مراتب قوس صعود و نزول است. در نگاه آنان، همة موجودات به صورت علمی در دو تعین اول و ثانی پدید می آیند. در ادامه، با توجهِ ایجادی حضرت حق در تعینات خلقی، یکی پس از دیگری پدید می آیند. این سیر آن قدر ادامه دارد تا به دورترین نقطة دایرة وجود در سیر نزولی می رسند. این مقدار از قوس دایره را که سیر نزولی دارد، قوس نزول می گویند. در عرفان، نقطة نهایی قوس نزول، به لحاظ نوع موجودات، انسان است. برخلاف فلسفه، که هیولای اُولی را نقطة نهایی قوس نزول می داند. ازاین رو، نقطة آغاز قوس صعود نیز انسان می باشد. قوس صعود، پس از پایان یافتن قوس نزول و از انسان آغاز می شود و با قوس نزول این تفاوت را دارد که آنچه در قوس نزول به صورت اجمالی و بالقوه بود، در قوس صعود تفصیلی و بالفعل می شود. به دلیل وجود همین تفاوت، حرکت ایجادی به صورت خط مستقیم ترسیم نشده، بلکه به صورت دایره وار ترسیم می شود.

به اعتقاد اهل معرفت، در بین تمام حقایق هستی، تنها انسان است که در قوس نزول از تمام مراتب عبور کرده و خود را تا پایین ترین مرتبه می رساند، در قوس صعود نیز تنها انسان از نهایی ترین درجة قوس نزول آغاز به صعود می کند و تا اسم جامع الله، بلکه تا تعین اول، سیر می کند. انسان با این جامعیت، مظهر تام و آینة تمام نما و خلیفة حق تعالی می باشد. در بحث اسماء گفته شد که اسم الله، جامع تمام اسماء بوده، هیچ جنبه ای در او بر جنبه های دیگر غلبه ندارد؛ همة اسماء در او یکجا محقق اند. با این توضیح، می توان گفت: حقیقت و عین ثابت انسان همان حقیقت و عین ثابت اسم الله است. از این حقیقت، به حقیقت محمدی صل الله علیه و آله نیز یاد می شود؛ زیرا حضرت خاتم صل الله علیه و آله تنها کسی است که نخست به این مقام راه یافت.

پیامبر خاتم صل الله علیه و آله تجلی اسم جامع

در نگاه عرفانی، تدبیر عالم به دست اسماء صورت می گیرد و پشت هر حقیقتی که انجام می گیرد، دست اسمی از اسماء الهی در کار است. از سوی دیگر، هریک از اسماء الهی به حسب ظهور، دولتی دارند به طوری که در زمان دولت آن اسم، اسم مقابل مختفی می گردد. ادیان نیز هریک، تحت اسمی از اسماء حق قرار دارند. با توجه به آنچه گفته شد، با ظهور دولت هر اسمی شریعتی که تحت آن اسم قرار دارد نیز ظاهر و با اختفاء آن اسم، آن شریعت نیز منسوخ می شود (قیصری، 1386، ص47؛ آملی، 1382، ص330).

شرایع الهی نیز مستند به ظهور دولت این اسماء است؛ چون هر شریعتی دارای اسمی است که مدت بقاء و دوام آن شریعت مستند به این اسم است. بعد از زوال حکومت این اسم، مدت عمر آن شریعت نیز تمام می‏شود و بعد از زوال حکومت اسم حاکم بر آن شریعت، آن شریعت نیز نسخ می‏شود (آشتیانی، 1380، ص267). طبق باور اهل الله، شریعت محمدی صل الله علیه و آله تحت اسم الله قرار دارد. از آنجا که دولت اسم الله، به دلیل جامعیت و شمولش همیشگی است، شریعت محمدی صل الله علیه و آله نیز ازلی- ابدی و همیشگی است.

اکمل الاسماء هو الاسم الجامع لکل الکمالات؛ و مظهره الانسان الکامل المستجمع لجمیع الصفات و الأسماء الإِلهیة و المظهر لجمیع‏ تجلیاته. ففی الأسماء الإِلهیة اسم اللَّه اکمل‏ و فی المظاهر الإِنسان الکامل اکمل‏، و فی الشرائع شریعته اکمل، و کمال شریعته بالولایة. و نسبة شریعته الی سائر الشرائع کنسبته الی صاحب الشرائع، و کنسبة الاسم الجامع الی سائر الأسماء؛ فشریعته واقعة تحت دولة اسم اللَّه الذی کان حکمه ابدیاً و ازلیاً. فإن سائر الشرائع ایضاً مظاهر شریعته، و شریعته کمال سائر الشرائع (موسوی خمینی، 1416ق، ص 66).

مراتب یقین و سریان حق الیقینی انسان کامل در هستی

در عرفان اسلامی، به طورکلی سخن از دو نوع شناخت است: یکی، شناخت برآمده از عقل نظری و دیگری، شناخت حاصل از کشف. شناخت نظری، شناختی است که از طریق استدلال، تعقل و با واسطة مفهوم حاصل می شود. این نوع معرفت، شناختی غایبانه و از دور برای انسان حاصل می کند. مانند کسی که از پشت کوهی از مشاهدة دود به وجود آتش پی می برد. عارفان این گونه شناخت را علم الیقین می نامند.

اما معرفت مطلوب عارف، بالاتر از معرفت صرفاً عقلی است. عارف و سالکِ طریقِ عرفان، پس از طی مراتب سلوک و تزکیة باطن خویش، به مقاماتی دست پیدا می کند و آرام آرام قلب او آمادة کشف و شهود می گردد. در این مسیر، حجاب ها یکی پس از دیگری، از قلب و جان او کنار می روند و چشم دلش به رؤیت امور معنوی گشوده می شود. بر خلاف ادراک عقلی که ادراکی حصولی است، این ادراک، رؤیتی است حضوری که در قلب انسان حاصل می شود. این علم، نه از طریق استدلال و با واسطة مفاهیم، بلکه مشاهدة خود حقیقت است در درون قلب. عارفان، این نوع معرفت را عین الیقین می نامند. در شهود عین الیقینی، عارف معلوم را مشاهده می کند. مانند کسی که خود آتش را می بیند و با دیدن آن، دیگر احتیاجی به استدلالی که در علم الیقین داشت، ندارد.

اما سیر و سلوک معنوی و به تبع آن، درجة معرفت عارفِ سالک به همین جا به پایان نمی رسد، بلکه عارف با سیر خود، از لحاظ هستی شناختی، در یک مرتبة بالاتر، با حقیقت متحد می گردد و به تبع آن، معرفتی بس عمیق تر نسبت به حقیقت برای او حاصل می شود. این نوع از معرفت، حق الیقین نام دارد. شهود حق الیقینی، مانند این است که در درون آتش با آن یکی شود. از این جهت که این درجه از شهود در مرتبة فناء برای عارف حاصل می شود، عالم با معلوم اتحاد وجودی پیدا می کند: حق الیقین خصّ بمقام الفناء و اضمحلال رسم العبد فی الرّبّ (آملی، 1382، ص94). معرفت عین الیقینی و بالاتر از آن، حق الیقینی، معرفتی حضوری هستند. از این رو، هیچ گونه خطایی در آنها راه ندارد. فعلم الیقین تصور الامر علی ما هو علیه، و عین الیقین شهوده کما هو، و حق الیقین بالفناء فی الحق و البقاء به علماً و شهوداً و حالا، لا علما فقط (قیصری، 1386، ص148).

حق الیقین مرتبه ای است که در آن، سه گانگی میان علم، عالم و معلوم رخت بر می بندد. عالم همان معلوم است و علم هم چیزی جز آنها نیست. نمونة بارز این علم، آگاهی انسان از خویش است. در این آگاهی، هیچ مغایرتی بین انسان، علم و معلوم او نیست، بلکه تنها یک واقعیت است که از یک جهت عالم، از جهتی معلوم و از جهت دیگر علم می باشد. مرتبة نهایی این گونه علم، در نگاه عارفان، از فنای ذات عارف در وجود مطلق و بقای بعد از فناء حاصل می شود. عارف به جهت وحدتش با وجود مطلق در سفر دوم، عین حقایق موجود در تعینات حقی می شود و در سفر سوم، در تمام تجلیات حق از جمله تجلیات خلقی سریان می یابد و چون با آنها وحدت یافته، آنها را به صورت حق الیقینی درک می کند. در واقع، در این مرحله مغایرتی بین او و تجلیات نیست (یزدان پناه، 1389، ص627-628).

در این میان، چون حصة وجودی انسان کامل در اعتدال تام قرار دارد و نمونه ای کامل از تمام اسمای الهی را در احدیت جمعی خود شامل است، و همچنین بدین جهت که با تمام تجلیات حقی و خلقی اتحاد حق الیقینی دارد، ادراکی که برای او حاصل می شود، بی نقص ترین ادراکی است که برای مخلوق امکان دارد (همان، ص628-629). به عبارت دیگر، از لحاظ هستی شناختی، انسان کامل، به سریان وجود مطلق در همة تجلیات ساری است و به نفس همین سریان، از تمام آنها آگاهی حق الیقینی دارد. الانسان الکامل، لابدّ أن یسری فی جمیع الموجودات؛ کسریان الحق فیها و ذلک فی السفر الثالث‏ الذی من الحق الی الخلق بالحق و عند هذا السفر یتم کماله و به یحصل له‏ حق الیقین (قیصری، 1386، ص118).

از لحاظ سلوکی، انبیاء گذشته تا مرحلة تعین ثانی و اسم جامع الله قدم می نهند. اما تنها رسول خاتم صل الله علیه و آله و وارثان اویند که تا تعین اول و مقام جمع الجمع بارمی یابند. این نهایی ترین درجه ای است که وصول به آن برای انسان ممکن است (یزدان پناه، 1389، ص405). ازاین رو، همچنان که در گذشته بیان شد، حضرت خاتم صل الله علیه و آله، به دلیل اینکه مظهر کامل حقیقت محمدیه صل الله علیه و آله می باشد، جامع همة حقایق است و در نتیجه، کشف او برترین کشفی است که برای مخلوق امکان دارد.

جمیع مراتب کشف و شهود برای حضرت خاتم انبیاء حاصل شده است؛ چون نبی بخصوص خاتم انبیاء باید جمیع مراحل وجودی را به کشف شهودی طی نماید تا مقام رجوع به خلق و بیان حقایق، یعنی رجوع به کثرت و سیر در اسماء و صفات حق برایش حاصل شود. انتهای سیر خاتم انبیاء، مقام او ادنی است. این مرتبه را هیچ یک از اولیاء و انبیاء واجد نیستند. درجات اکملیت درجات وراء کمال اختصاص به خاتم انبیاء دارد. فناء در احدیت، فقط اختصاص به حقیقت محمدیه صل الله علیه و آله دارد و به نحو وراثت، از برای صاحب ارث محمدی صل الله علیه و آله یعنی ائمه طاهرین ثابت است (آشتیانی، 1380، ص549).

با توجه به بیانات فوق، مهم ترین ویژگی هایی که برای انسان می توان برشمرد، عبارتند از:

1. جامعیت و اعتدال: هر مظهری غیر از انسان، مظهر اسم خاص از اسما ء پروردگار است. اما انسان، مظهر اسم الله است که جامع جمیع اسماء و در نهایت اعتدال است. بلکه انسان حقیقت تعین اول را نیز در خود پیاده می کند. ازاین رو، انسان کامل نیز که مظهر اسم جامع است، دارای اعتدال بوده، هیچ جنبه ای در او غلبه ندارد. این ویژگی، نشان قرب انسان کامل به مقام اطلاق است (ابن ترکه، 1378، ج2، ص708-709).

(مولانا، 1376، دفتر چهارم، ص719).

2. خلافت: همچنان که از آیات قرآن به دست می آید، انسان خلیفة خداست: إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلیفَة (بقره: 30). خلافت برای انسان تنها زمانی امکان پذیر است که صفات مستخلفٌ عنه را داشته باشد (ابن عربی، بی تا، ج2، ص556). از این جهت که انسان می تواند حقیقت تعین اول و ثانی را در خود پیاده کند، جنبة حقانی پیدا می کند و واجد همة اسماء الهی و متصف به صفات حق می شود و چون حضرت حق با اسماء و صفات، عالم را تدبیر می کند، او نیز می تواند عالم را به اذن خدا تدبیر کند (یزدان پناه، 1389، ص602). بنابراین، سرّ خلافت انسان، همچنان که در آیات قرآن اشاره شده، در دارا بودن اسماء است عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ کُلَّها (بقره: 31)؛ الإنسان الکامل هو الذی أضاف إلی جمعیة حقائق العالم حقائق الحق التی بها صحت له الخلافة (ابن عربی، بی تا، ج3، ص437).

3. سریان: در بحث اسماء گذشت که تمام اسماء الهی و حقایق خارجی جزییات و مظاهر اسم الله هستند و اسم الله در تمام آنها، حضور و سریان دارد. انسان کامل نیز که در سیر تکاملی خویش تا اسم جامع الله باریافته و با گام نهادن در آن ساحت، کمال آن را در جان خویش پیاده نموده است، به سریان اسم جامع در تمام حقایق ساری است و در تمام مراتب حضور دارد. از این جهت، به انسان کامل حضرت جامع نیز گفته می شود.

جامعیت پیامبر صل الله علیه و آله و شریعت و نبوت همیشگی ایشان

در نگاه عرفانی، بین همة مخلوقات، تنها انسان است که دارای توانایی بالقوه ای است تا که در بازگشت خود در قوس صعود، همة مراحل طی شده در قوس نزول را بپیماید. در این میان، تنها انسان کامل است که توانسته آنچه را در قوس نزول در او به طور بالقوه نهفته است، در قوس صعود به تفصیل فعلیت بخشیده، به سریان حق در تمام موجودات سریان حق الیقینی پیدا کند. در این بین، برتر از همه، نبی اسلام صل الله علیه و آله می باشد؛ کسی که توانسته در قوس صعود به مقام حقیقت محمدیه، یا همان تعین اول قدم نهاده و آن را به طور تام در خویش پیاده نماید. هریک از انبیاء، مظهری از حقیقت محمدیه می باشند و به اندازة استعداد خاصی که دارند، آن حقیقت را در خود پیاده کرده اند. تنها پیامبر اسلام صل الله علیه و آله مظهر تام بوده و آن حقیقت را به طور تام در خویش پیاده نموده است (یزدان پناه، 1389، ص641). از این رو، مقام ایشان جامع جمیع مقامات اولیاء بوده، نبوّت و رسالت او نیز جامع جمیع نبوت ها و رسالت ها می باشد.

نبوت مطلقه رسول الله صل الله علیه و آله

در نگاه اهل الله، نبوت به مطلقه و مقیده تقسیم می شود: نبوت مطلقه، که در رسول الله صل الله علیه و آله تحقق دارد، ازلی و ابدی است و به زمان و مکان و شرایط خاصی وابسته نیست. بر خلاف نبوت انبیاء دیگر که مقید به شرایط خاصی است (قیصری، 1386، ص127-130-133؛ آملی، 1368، ص380، 399 و 400). در نگاه عارفان، نبوت حضرت ختمی صل الله علیه و آله، نبوت عام و مطلق است؛ بدین معنا که ازلی، ابدی و همیشگی است. انبیاء دیگر، هریک، از شئون و اطوار ایشان می باشند. او اصل است، سایر انبیاء فروع و شاخ و برگ اویند. بر این اساس، شرع محمد صل الله علیه و آله متضمن تمام شرایع می باشد و از شرع او تمام شرایع تفریع شده اند (ابن عربی، بی تا، ج2، ص87 و 134؛ آملی، 1368، ص430).‏ أنه لما کان المقام المحمود إلیه ترجع المقامات کلها و هو الجامع لها لم یصح أن یکون صاحبه إلا من أوتی جوامع الکلم... و لما کان بعثه عاماً کانت شریعته جامعة جمیع الشرائع فشریعته تتضمن جمیع الأعمال کلها (ابن عربی، بی تا، ج2، ص87).

(ابن فارض، 1410 ق، ص82)

به گفتة فرغانی، در این بیت، عدم افول بدر، کنایه از این است که حقیقت و نور پیامبر اسلام صل الله علیه و آله ابدی بوده، احکام او که عبارت از شریعت می باشد، هیچ گاه حتی پس از مفارقت ایشان از این دنیا، تبدل یا نسخ نمی پذیرد. این گونه نیست که با تجلی دیگری، جلوة پیامبر غایب شود. شریعت او نیز که اشعه ای از اوست، چنین است؛ چراکه تجلی او اصل، کل و منبع تمام تجلیات می باشد. روشن است که فرع و جزء، هیچ گاه بر اصل و کل خویش غلبه نمی کند. شریعت، کتاب و آثار تمام انبیاء صل الله علیه و آله حتی اولواالعزم از ایشان، با آمدن پیامبر دیگر نسخ می شود و سلطنت هریک با ظهور سلطنت دیگری، پایان می پذیرد، جز پیامبر اسلام صل الله علیه و آله که حکم، شریعت و کتاب او، ازلی و ابدی و همواره غالب می باشد. مقصود از الدراری در بیت مذکور، همة انبیاء، اولیاء و علماء می باشد که هریک، همچون ستارگانی هدایتگر دیگران بوده و نور خویش را از شمس وجود رسول الله صل الله علیه و آله دریافت می کنند (فرغانی، 1428ق، ج2، ص304-305).

(ابن عربی، بی تا، ج1، ص143).

شریعت اسلام، همچون خورشید است و سایر ادیان همچون ستاره، با ظهور خورشید نور ستارگان از بین نمی روند، ولی روشنایی مفید برای بشر نخواهند داشت. از سوی دیگر، حتی نور ستارگان پرتوی است از نور خورشید که بازتابانده می شود (ابن عربی، بی تا، ج3، ص153؛ ج1، ص145). روشن است که کارآمدی یا ناکارآمدی ادیان گذشته، به طلوع یا غروب شریعت اسلام وابسته است.

نبوت باطنی پیامبر اسلام صل الله علیه و آله

از یک سو، در نگاه اهل معرفت، باطنْ حقیقت و ریشة آنچه در ظاهر است می باشد، و از سوی دیگر، نبوت نبی اسلام صل الله علیه و آله در باطن ادیان جای دارد. در نتیجه، دین اسلام حقیقت و اصل ادیان گذشته است و دوران انبیاء پیشین دوران نبوت باطنی پیامبر صل الله علیه و آله می باشد. نبوت با نبوت باطنی پیامبر اسلام صل الله علیه و آله آغاز و با ظهور آن پایان می پذیرد. همة انبیاء پیشین، نواب ایشان و دوران نبوت آنان، دوران نبوت باطنی پیامبر اسلام صل الله علیه و آله بوده است.

هو [شریعة نبینا] المقرر لها[شرایع] و شرعه أصلها و أرسل إلی الناس کافة و لم یکن ذلک لغیره و الناس من آدم إلی آخر إنسان و کانت فیهم الشرائع فهی شرائع محمد صل الله علیه و آله بأیدی نوابه فإنه المبعوث إلی الناس کافة فجمیع الرسل نوابه بلاشک فلما ظهر بنفسه لم یبق حکم إلا له و لاحاکم إلا رجع إلیه و اقتضت مرتبته أن تختص بأمر عند ظهور عینه فی الدنیا لم یعطه أحد من نوابه و لابد أن یکون ذلک الأمر من العظم بحیث أنه یتضمن جمیع ما تفرق فی نوابه و زیادة (ابن عربی، بی تا، ج 2، ص 134).

با ظهور پیامبر اسلام صل الله علیه و آله در این دنیا، همان نبوت باطنی ظاهر و آشکار گردیده و ادیان پیشین نسخ می شوند: فإن الإمام الأعظم إذا حضر لایبقی لنائب من نوابه حکم‏ (ابن عربی، بی تا، ج1، ص 135). بنابراین، اعتبار ادیان گذشته در ظاهر به پیامبران خویش بود، ولی در باطن اعتبار آنها به شریعت محمد صل الله علیه و آله می باشد.

نیابت انبیاء صل الله علیه و آله از نبوت باطنی و مطلق پیامبر صل الله علیه و آله

بر اساس آنچه گذشت، دین اسلام مطلق بوده، در باطن ادیان دیگر جای دارد. در نتیجه، دین اسلام حقیقت و اصل ادیان گذشته است و دوران انبیاء پیشین دوران نبوت باطنی پیامبر صل الله علیه و آله می باشد. طبق این تحلیل، انبیاء صل الله علیه و آله، هریک در زمان خویش، نائبان او بوده و در نتیجه، شرایع آنها نیز شعبه ای از شریعت محمد صل الله علیه و آله بوده اند که به دست نائبان پیامبر خاتم صل الله علیه و آله تبلیغ می شده است، به گونه ای که اگر ایشان در زمان انبیاء صل الله علیه و آله حضور داشت، برای هیچ پیامبری، شریعت و حکمی وجود نداشت (فرغانی، 1428ق، ص 189؛ ابن عربی، بی تا، ج1، ص 135؛ ج2، ص134). فکان الحکم له باطناً أولا فی جمیع ما ظهر من الشرائع علی أیدی الأنبیاء و الرسل سلام اللَّه علیهم أجمعین ثم صار الحکم له ظاهراً فنسخ کل شرع أبرزه الاسم الباطن بحکم الاسم الظاهر (ابن عربی، بی تا، ج1، ص143).

پیامبران گذشته، همان طور که در دورة نبوت باطنی پیامبر اسلام صل الله علیه و آله تابع ایشان بودند، در زمان نبوت ظاهری ایشان نیز پیرو او هستند. ابن عربی در این باره، از روایاتی همچون: لو کان موسی‏ حیاً ما وسعه إلا أن یتبعنی‏ استفاده می کند و بیان می کند: لو کانت الأنبیاء و الرسل فی قید الحیاة فی هذا الزمان، لکانوا بأجمعهم داخلین تحت حکم الشرع المحمدی‏ (ابن عربی، بی تا، ج2، ص 19).

اسلام شریعت مقرره

در نگاه اهل الله، نسخ شرایع پیشین حتمی است، به طوری که با ظهور اسلام، هیچ حکمی برای هیچ شریعتی باقی نمی ماند. اگر حکمی هم باقی باشد، بدان جهت بایستی مورد عمل قرار گیرد که به تقریر اسلام ثابت است، نه بدان جهت که پیامبر مخصوصِ آن، آن را تثبیت نموده است. ازاین رو، ابن عربی به شریعت محمدی صل الله علیه و آله شریعت مقرره می گوید (جندی، 1423ق، ص309؛ ابن عربی، بی تا، ج1، ص135؛ ج2، ص243).

لما کان شرع محمد صل الله علیه و آله تضمن جمیع الشرائع المتقدمة و أنه ما بقی لها حکم فی هذه الدنیا إلا ما قررته الشریعة المحمدیة فبتقریرها ثبتت فتعبدنا بها نفوسنا من حیث إن محمدا صل الله علیه و آله قررها لامن حیث إن النبی المخصوص بها فی وقته قررها فلهذا أوتی رسول اللَّه صل الله علیه و آله جوامع الکلم فإذا عمل المحمدی و جمیع العالم المکلف الیوم من الإنس و الجن محمدی لیس فی العالم الیوم شرع إلهی سوی هذا الشرع المحمدی (ابن عربی، بی تا، ج1، ص222).‏

مقام محمود پیامبر صل الله علیه و آله

ابن عربی، مقام و مرتبه ای برای پیامبر اسلام قائل است که هیچ یک از اولیاء و انبیاء واجد آن نیستند. او پیامبر اسلام صل الله علیه و آله را حاجب الحجاب و امام اعظم می داند و سایر پیامبران را حاجب الباب، امام، ولی و نایب او. در نگاه وی، شفاعت تام از آن پیامبر اسلام صل الله علیه و آله است تا جایی که حتی انبیاء گذشته، از طریق ایشان وارد بهشت می شوند: لکل أمة باب خاص إلهی شارعهم هو حاجب ذلک الباب الذی یدخلون منه علی اللَّه تعالی و محمد صل الله علیه و آله هو حاجب الحجاب لعموم رسالته دون سائر الأنبیاء علیهم السلام (ابن عربی، بی تا، ج1، ص 243-244)‏.

به گفتة ابن عربی، اذن شفاعت، به خواست پیامبر صل الله علیه و آله برای ملائک، انبیاء و مؤمنان داده می شود. بنابراین، پیامبر اسلام صل الله علیه و آله شفیع شفعاء است و هر شفاعتی با شفاعت ایشان امکان پذیر است (همان، ص313). این مقامی است که ابن عربی آن را حاجب الحجاب یا مقام محمود می خواند (همان، ج 2، ص 86)‏.

کشف تام محمدی صل الله علیه و آله

در بیان نگاه معرفت شناسانة عارفان، می توان به تلاشی که محیی الدین، در کتاب فصوص الحکم انجام داده، اشاره کرد. وی در این کتاب، هر فصی را به یک نبی اختصاص داده و رمز جان آن نبی را در آن فص بیان نموده است؛ بدین نحو که در فص مختص هر پیامبری، کشف و ذوق مخصوص او را شرح می دهد. مثلاً، در فص یوسفی علیه السلام، کشف نوری را به عنوان ویژگی برجستة حضرت یوسف علیه السلام بیان می کند. منظور از کشف نوری، قوت آن حضرت در کشف مثالی می باشد. گرچه همة انبیاء از کشف مثالی برخوردارند، اما حضرت یوسف علیه السلام در این ویژگی قوت بالاتر و برتری دارد. یا در فص صالحی، کشف از نوع فتح را، کشفی که توقع آن نمی رود، به عنوان ویژگی و کشف برجستة حضرت صالح علیه السلام بیان می کند.

ابن عربی ضمن اینکه در هر فصی، کشف و ذوق مخصوص پیامبری را که در عنوان فص به کار رفته شرح می دهد، ارتباط آن کشف را با کشف ختمی صل الله علیه و آله و وارثانش نیز به این بیان توضیح می دهد که نبی خاتم صل الله علیه و آله، به دلیل مقام جمعی اش، علاوه بر اینکه اذواق و کشف های جمیع انبیاء را واجد است، در هریک از آنها حتی از نبی مخصوص آن کشف، کشف بالاتری دارد؛ چراکه کشف ختمی بر اساس توحید ذاتی، تجلی ذاتی و وحدت وجود محقق می شود. بر این اساس در کشف نوری و مثالی، نبی خاتم صل الله علیه و آله، حتی از حضرت یوسف علیه السلام که در آن، نسبت به انبیاء برتری دارد، کشف بالاتری خواهد داشت؛ کشف حضرت یوسف علیه السلام بر اساس توحید صفاتی است، اما کشف ختمی بر اساس توحید ذاتی است. از این رو، همچنان که از لحاظ هستی شناسی مرتبة وجودی خاتم الانبیاء صل الله علیه و آله جمع تمام مراتب و مقامات انبیاء است، از لحاظ معرفت شناسی نیز کشف ایشان، جمع تمام کشف های انبیاء می باشد. بلکه باید گفت: در اینجا هستی شناسی، انسان شناسی و معرفت شناسی به یک نقطه می رسند؛ چراکه این شهود، شهود حق الیقینی است که بر اساس اتحاد علم، عالم و معلوم، هستی، انسان و معرفت در آن تلاقی می کنند.

در نگاه عارفان، پیامبر صل الله علیه و آله، عبد تام و مطلق پروردگار است به طوری که در او هیچ تعینی جز عبودیت نیست. انسان کامل، و هر مخلوق دیگر، آیة پروردگار است. هر آیه بسان یک آینه، که وجود غیر در او منعکس است، به قدر وجود خویش نشانگر وجود پروردگار است. در این میان، وجود آینه واری که در عرفان از انسان سراغ است، در هیچ وجود دیگری نیست. انسان عادی، به جهت وجود زنگارهایی چون انانیت و غفلت، همچون آینة زنگار گرفته، وجود آینه ای خویش را فراموش کرده، حق را نمی تواند در خود مشاهده کند و تنها، شیئیت خویش را می بیند. هرچه آینة زلال و شفاف تر، نقشی که در او منعکس می شود نیز شفاف تر است. انسان کامل، آینه ای بس شفاف است که تمام مراتب و تعینات حقی و خلقی، از اسماء الهی گرفته تا عالم ناسوت، در او منعکس می باشد(جندی، 1423ق، ص161). ازاین رو، حق تعالی خود را در او چنان می بیند که در هیچ موجودی مشاهده نمی کند. این همان مقام خلیفةالهی و عبودیت می باشد. این همه بدان جهت است که انسان کامل، عبد تام پروردگار است و در او هیچ قید و تعینی جز عبودیت وجود ندارد؛ فقط خدای را در خویش جلوه گر نموده است.

به گفتة ابن عربی، احدی در مقام عبودیت به پای رسول الله صل الله علیه و آله نمی رسد؛ چه اینکه او عبد محض پروردگار است. تا جایی که هیچ زنگاری و تقیدی در او نیست. لم یتحقق بهذا المقام [عبودیت] علی کماله مثل رسول اللَّه صل الله علیه و آله فکان عبداً محضاً زاهداً فی جمع الأحوال التی تخرجه عن مرتبة العبودیة (ابن عربی، بی تا، ج2، ص 214). ابن عربی بعد از این بیان، به این دو آیة سُبْحانَ الَّذِی أَسْری‏ بِعَبْدِهِ‏ (اسراء: 1) و وَأَنَّهُ لَمَّا قامَ عَبْدُ اللَّهِ یَدْعُوهُ‏ (جن: 19) اشاره می کند که در آنها، هیچ تعینی برای رسول الله صل الله علیه و آله در نظر گرفته نشده، تا اینکه کلمة عبد به صورت مضاف به آن به کار رود. صدرالمتألهین نیز ذیل تفسیر آیة إِنْ کُنْتُمْ فی‏ رَیْبٍ‏ مِمَّا نَزَّلْنا عَلی‏ عَبْدِنا فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ، نظیر آنچه از محیی الدین نقل شد، بیان می کند و مقام پیامبر را مقام عبد مطلق نام می نهد (صدرالمتألهین، 1366، ج2، ص125).

در مقام عبودیت محض که مختص رسول الله صل الله علیه و آله است، تمام رسوم انسان، مضمحل شده و به جهت شهود حق الیقینی تام، به سریان حق در تمام موجودات سریان می یابد (قیصری، 1386، ص 118). هرچند عارف این نکته را اذعان دارد که هر کس به میزان سعة وجودی خویش از شناخت نسبت به حق تعالی برخوردار است. شناخت رسول الله صل الله علیه و آله شناختی برتر و جلوة عبودیت محض است که به صورت شریعت و احکام دین اسلام جلوه گر شده است.

بدین ترتیب، دین اسلام تجلی برترین کشف ممکن و برترین کشف نیز نتیجة برترین جایگاه هستی شناختی ممکن برای مخلوق است. در نتیجه، کسی که به دنبال دین حق و طریق جامعی است که بتواند با آن بندگی محض را به نمایش گذارد باید در دین اسلام، مراد خویش را حاصل نماید؛ چراکه دین اسلام جلوة بندگی تام و منحصر به فرد رسول الله صل الله علیه و آله است.

نتیجه گیری

با توجه به آنچه گذشت، روشن شد که اساسی ترین مبنای عارفان در باب کثرت گرایی دینی، انسان شناسی و نظریة آنان در باب انسان کامل می باشد. در نگاه ایشان، پیامبر اسلام صل الله علیه و آله، مرتبة حقیقت محمدیه را در خویش پیاده نموده و جامع همة کمالات اسماء است. درحالی که هریک از انبیاء، تنها به اندازة استعداد خویش، بخشی از آن حقیقت را در خویش محقق نموده اند. بدین سبب، پیامبر اسلام صل الله علیه و آله، از افضلیت و اکملیتی برخوردار است که حتی اگر انبیاء گذشته در زمان حاضر حضور داشتند، از ایشان پیروی می کردند. نبوت ایشان نبوت مطلق، ازلی و ابدی است، به طوری که انبیاء پیشین، حتی در زمان خویش در حقیقت دین اسلام را، که باطن ادیان گذشته است، تبلیغ می کردند.

عارفان در راستای باور خاص خود به مقام حضرت ختمی صل الله علیه و آله تلقی ویژه ای از خاتمیت دارند. آنان علاوه بر اینکه او را ختم رُسُل و آخرین پیامبر می دانند، به لحاظ مقام جمعی ای که در او سراغ دارند، ایشان را ختم کنندة تمام مراتب و مقامات رُسُل می دانند.

ازاین رو، در نظر عارفان، دین اسلام همچون خورشید است که با طلوع آن، نور ادیان دیگر، همچون نور ستارگان، به خفا می رود. همچنان که با طلوع خورشید، نور ستارگان از بین نمی رود، بلکه بی اثر و بدون فایده می شود، با ظهور اسلام نیز ادیان دیگر باطل نمی شوند، بلکه منسوخ و بدون فایده می گردند. آنچه از بیانات عارفان به دست می آید، این است که نه تنها آنان با علمای اسلام، در باب نسخ ادیان، اختلاف عقیده ندارند، بلکه تأکیدشان بر نسخ ادیان گذشته بیش از دیگران است؛ چراکه در نگاه آنان، نه تنها با ظهور دین اسلام همة ادیان گذشته منسوخ می شوند، بلکه آنان انبیاء گذشته را، حتی در زمان خودشان نیز، نائبان حضرت ختمی صل الله علیه و آله و شرایع آنان را شعبه های شریعت محمدی صل الله علیه و آله می دانند و معتقدند: شریعت اسلام به جهت مطلق بودنش، از نقطة بی آغازِ ازل بوده و تا نقطة بی انجامِ ابد ادامه دارد.

بدین ترتیب، عرفان اسلامی از مبانی ای پیروی می کند که هرگز به اندیشه کثرت گرایی دینی منجر نمی شود. اگر بین گفته های آنان تعابیری کثرت گرایانه یافت می شود، عمدتاً در فضای تکوینی معنا پیدا می کنند. ازاین رو، استناد به برخی عبارات عرفا، بدون در نظر گرفتن مبانی آنان، نتیجة متقنی به بار نمی آورد.

منابع

آشتیانی، سیدجلال الدین، 1380، شرح مقدمه قیصری بر فصوص الحکم، چ پنجم، تهران، بوستان کتاب.

آملی، سیدحیدر، 1382، أنوار الحقیقة و أطوار الطریقة و أسرار الشریعة، تصحیح سیدمحسن موسوی تبریزی، قم، نور علی نور.

ـــــ ، 1368، جامع الأسرار و منبع الأنوار، تصحیح هانری کربن، تهران، علمی و فرهنگی.

ابن فارض، عمر، 1410ق، دیوان ابن فارض، بیروت، دار الکتب العلمیة.

ابن‏عربی، محیی‏الدین، بی‏تا، الفتوحات المکیة، 4جلدی، بیروت، دار صادر.

امام خمینی، 1416ق، شرح دعاء السحر، قم، مؤسسة تنظیم و نشر آثار امام خمینی ره.

ـــــ ، 1373، مصباح الهدایة إلی الخلافة و الولایة، تصحیح سیدجلال الدین آشتیانی، چ دوم، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی ره.

پترسون، مایکل و دیگران، 1379، عقل و اعتقاد دینی، ترجمة احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، چ هفتم، تهران، طرح نو.

جندی، مؤید الدین، 1423ق، شرح فصوص الحکم‏، تصحیح سیدجلال الدین آشتیانی‏، قم، بوستان کتاب.

ابن ترکه، صائن الدین علی بن محمد، 1378، شرح فصوص الحکم، تصحیح محسن بیدارفر، قم، بیدار.

صدرالمتألهین، 1366، تفسیر القرآن الکریم، قم، بیدار.

فرغانی، سعید الدین سعید، 1428ق، منتهی المدارک فی شرح تائیة ابن فارض، بیروت، دار الکتب العلمیة.

قونوی، صدرالدین، 1375، النفحات الإلهیة، تصحیح محمد خواجوی، تهران، مولی.

قیصری، داود بن محمود، 1386، شرح فصوص الحکم، به کوشش سیدجلال الدین آشتیانی، چ سوم، تهران، علمی و فرهنگی.

مولانا، جلال الدین محمد بلخی، 1376، مثنوی معنوی، تصحیح رینولد نیکلسون، تهران، ققنوس.

یزدان پناه، سیدیدالله، 1389، مبانی و اصول عرفان نظری، چ دوم، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی ره.