انوار معرفت

حالت «توجه» در روش سلوکي علامه حسن‌زاده آملي
داود حسن‌زاده کريم‌آباد         / استاديار گروه عرفان مؤسسة آموزشي و پژوهشي امام خميني     hasanzadeh@iki.ac.ir
دريافت: 18/11/1403 - پذيرش: 30/01/1404
چکيده
در روش سلوکي علامه حسن‌زاده آملي به حالت «توجه» به منظور قرار گرفتن در معرض حقايق غيبي و ايجاد انواع تمثلات و مکاشفات توجه ويژه شده است. تربيع عوالم مترتب برهم و وجودات چهارگانة طولي براي انسان که دو بحث مهم «تطابق عوالم» و «تطابق کونين» را در پي دارد، از مباني هستي‌شناختي و انسان‌شناختي اين موضوع به‌شمار مي‌رود. براي انجام دستور حالت «توجه» روش خاصي اعمال مي‌شود و طي آن رويدادهاي گوناگوني براي سالک نمودار مي‌گردد و کارکردهاي مختلفي براي او دارد که ازجملة آنها خلع بدن و سير آفاقي و انفسي و نيز گذر از عوالم براي رسيدن به باطني‌ترين ساحت هستي است. اين مقاله کوشيده است با روش کتابخانه‌اي داده‌هاي لازم را از ميان آثار مکتوب علامه حسن‌زاده آملي گردآوري و سپس تحليل و تبيين کند. اين موضوع براي نخستين بار است که مورد توجه قرار مي‌گيرد و پيشينه‌اي ندارد.
كليدواژه‌ها: سير و سلوک، مراقبه، حالت توجه، توجه به نفس، علامه حسن‌زاده آملي.
 
مقدمه
شکي نيست که علامه حسن‌زاده آملي از عارفان والامقام بوده و سلوک توحيدي ايشان در علم و عمل در ميان اهل معرفت مشهور است. التزام به شريعت در اعتقاديات و عمليات از مسلمات طريقة عرفاني ايشان بود و ايشان در روش سلوکي خود، متأثر از استاداني بود که در فقاهت و عرفان از کاملان مکمل به‌شمار مي‌آمدند.
يکي از آموزه‌هاي سلوکي ايشان در عرفان عملي حالت «توجه» است که به‌مثابة دستورالعملي ويژه بدان عنايت داشت. حالت «توجه» ابعاد گوناگوني از بحث را به خود اختصاص داده که به صورت پراکنده در آثار ايشان به آن توجه داده شده، ولي به‌طور منسجم به آن پرداخته نشده است.
اين پژوهش «توجه» را در لغت و فقه و عرفان عملي مد نظر قرار داده و به وجود آن در شريعت اشاره کرده است. نيز به دو مسئلة مهم «تطابق عوالم» و «تطابق کونين» به‌مثابة مباني حالت «توجه» و در ادامه، به جايگاه، کيفيت، رويدادها و کارکردهاي حالت «توجه» پرداخته است.
1. مفهوم‌شناسي
1-1. «توجه» در لغت
«واو، جيم، هاء» اصل معنايي واحدي دارد و آن دلالت بر مقابلة چيزي است (ابن‌فارس، 1420ق، ج‏6، ص88). «وجه» به‌معناي روي و مُستَقبِل هر چيزي است (فراهيدي، 1410ق، ج‏4، ص66؛ ابن‌فارس، 1420ق، ج‏6، ص88) و در هر چيزي به تناسب آن رويي وجود دارد.
«توجه» به‌معناي روي‌آوردن و اقبال به چيزي و يا حالت استقبال نسبت به چيزي است و «توجيه» يعني: چيزي را مقابل و در جهت و روبه‌روي چيزي قرار دادن. «تَوَجَّهُوا إلَيكَ يعني: وَلُّوا وُجُوهَهُم إلَيكَ» (فراهيدي، 1410ق، ج‏4، ص66)؛ روي خودشان را به سوي تو برگرداندند.
2-1. «توجه» در فقه
«توجه» به‌مثابة يک اصطلاح، در علم فقه مد نظر است و گاهي به‌معناي مواجهة حسي در مثل استقبال، يعني روي به قبله نمودن نمازگزار يا توجيه حيوان به سوي قبله به هنگام تذکية آن و يا توجيه محتضرِ مشرف به مرگ و توجيه مرده در قبر به سوي قبله و مانند آن به‌کار مي‌رود و گاهي به‌معناي استقبال امر و ابتدا به آن است؛ مثل توجه در نماز به‌واسطة تکبيرات افتتاحيه. خواندن «دعاي توجه» نيز در نماز بعد از تکبيرة‌الاحرام و قبل از قرائت مستحب است.
عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي‌جَعْفَر قَالَ: «يُجْزِيكَ فِي الصَّلَاةِ مِنَ الْكَلَامِ فِي التَّوَجُّهِ إِلَي اللَّهِ أَنْ تَقُولَ: "وَجَّهْتُ وَجْهِيَ لِلَّذِي فَطَرَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ" عَلَي مِلَّةِ إِبْرَاهِيمَ "حَنِيفاً مُسْلِماً وَ ما أَنَا مِنَ الْمُشْرِكِينَ إِنَّ صَلاتِي وَ نُسُكِي وَ مَحْيايَ وَ مَماتِي لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِينَ لا شَرِيكَ لَهُ وَ بِذلِكَ أُمِرْتُ وَ أَنَا مِنَ الْمُسْلِمِينَ" وَ يُجْزِيكَ تَكْبِيرَةٌ وَاحِدَةٌ» (طوسي، 1407ق، ج‏2، ص67-68).
و گاهي به‌معناي التفات و حضور قلبي است؛ مثل توجه در نماز به‌معناي احضار قلب و فهم اذکار و اوراد نماز و تذکر عظمت الهي و مانند آنکه از آن به‌ «اقبال» هم ياد شده است: «عَنْ زُرَارَةَ قَالَ: قَالَ أَبُوجَعْفَرٍ: "إِذَا قُمْتَ فِي الصَّلَاةِ فَعَلَيْكَ بِالْإِقْبَالِ عَلَي صَلَاتِكَ؛ فَإِنَّمَا يُحْسَبُ لَكَ مِنْهَا مَا أَقْبَلْتَ عَلَيْهِ"...» (كليني، 1365، ج‏3، ص299).
توجه به امام معصوم نيز به هنگام زيارت ايشان مصطلح است؛ چنان‌که در کتاب المزار ذيل بابي با عنوان «التوجه الي الحجة صاحب الزمان صلوات الله عليه بعد صلاة اثنتي‌عشرة رکعة» روايت شده است که ابوعبدالله احمد بن ابراهيم مي‌گويد: خدمت ابوجعفر محمد بن عثمان نايب امام زمان رسيدم و دربارة شوقم به ديدار مولايم شکوه کردم، به من فرمود: «مَعَ الشَّوْقِ تَشْتَهِي أَنْ تَرَاهُ؟!»؛ با وجود شوق، باز هم خواهان ديدار مولا هستي؟! عرض کردم: آري. به من فرمود:
شَكَرَ اللَّهُ لَكَ شَوْقَكَ وَ أَرَاكَ وَجْهَهُ‏ فِي يُسْرٍ وَ عَافِيَةٍ. لَاتَلْتَمِسْ يَا أَبَاعَبْدِاللَّهِ أَنْ تَرَاهُ؛ فَإِنَّ أَيَّامَ الْغَيْبَةِ تَشْتَاقُ إِلَيْهِ وَ لَاتَسْأَلِ الِاجْتِمَاعَ مَعَهُ؛ إِنَّهَا عَزَائِمُ اللَّهِ وَ التَّسْلِيمُ لَهَا أَوْلَي، وَلَكِنْ تَوَجَّهْ إِلَيْهِ بِالزِّيَارَةِ» (ابن‌مشهدي، 1419ق، ص585).
شوق تو به ديدار امام مشکور حق‌تعالي باشد و خداوند وجه خود (امام) را به‌آساني و در عافيت به تو بنماياند. اي اباعبدالله، التماس ديدار ايشان را نکن؛ زيرا روزگار غيبت مشتاق اوست و درخواست اجتماع با او را نکن؛ زيرا از عزائم خدا (امور بسيار بزرگ و نيازمند قابليت و استعداد بسيار بالا و لطافت روح و اوج طهارت) است و تسليم آن بودن اولي̍ است، ليکن با زيارت به ايشان «توجه» نما. آنگاه نايب امام «زيارت آل ياسينِ» مفصل را به او تعليم داد.
3-1. «توجه» در عرفان
حالت «توجه» به‌مثابة يکي از دستورالعمل‌هاي سلوکي في‌‌الجمله خالي از هيچ‌يک از معاني لغوي و اصطلاحي آن در فقه نيست؛ يعني در اين حالت روي‌آوردن و اقبال هست، روي به قبله بودن هست، استقبال به امر و ابتداي به آن هست و التفات و حضور قلب نيز وجود دارد؛ اما در اصطلاح عرفاني و سير و سلوکي آن، بر محتوايي زايد بر آنها نيز مشتمل است.
حالت «توجه» نوعي مراقبت تام (حسن‌زاده آملي، 1381، ج5، ص253) با هيأتي خاص است که به منظور وقوع تمثلات، مکاشفات و ادراکات فوق طور عقل (حسن‌زاده آملي، 1381، ج6، ص54) صورت مي‌گيرد تا زمينه‌اي براي رشد و تعالي سالک به سوي حق‌تعالي حاصل شود. هرچه اين مراقبت و حضور در حال توجه بيشتر و قوي‌تر باشد «اثر حال توجه بيشتر و لذيذتر و اوضاع و احوالي که پيش مي‌آيد صافي‌تر است» (حسن‌زاده آملي، 1381، ج5، ص257) از اين آثار به‌عنوان «واقعه» نيز ياد مي‌شود؛ چنان‌که علامه حسن‌زاده آملي مکاشفات خود در رسالة انسان در عرف عرفان را با ‌عنوان «واقعه» آورده است (ر.ک. حسن‌زاده آملي، 1381، ج5، ص253 به بعد).
وقوع اين آثار با همة مراتب آن که بر حالت توجه ترتب دارد، همگي ناشي از «انصراف از اين نشئة طبيعت» (حسن‌زاده آملي، 1381، ج6، ص54) و «انصراف از تعلقات» (حسن‌زاده آملي، 1386، ص141) است. ازاين‌رو ايجاد انصراف از نشئة طبيعت به هر طريق ديگري که صورت بگيرد ـ مثلاً، در خواب حاصل شود يا به خاطر غشوه‌اي عارض شود و يا ناشي از خوف باشد و يا از راه تنويم مغناطيسي پديد آيد ـ آثاري مشابه برخي آثار حالت توجه را نتيجه خواهد داد (حسن‌زاده آملي، 1381، ج6، ص54).
ملاك نيل به غيب، انصراف نفس از اين نشئه است، خواه به خواب و خواه به «توجه» در اصطلاح عرفان عملي و خواه در حال احتضار و مانند آن. و هرگاه مراقبت و طهارت به‌تمام باشد، انسان كه جدولي از بحر بيكران وجود صمدي است، به ادراك حقايق و معارف غيبي نائل مي‏شود و قوت خيال كه مجبول به تصوير و محاكات است، معاني را وفق اقتضاي حقيقت آنها صورت مي‏دهد (حسن‌زاده آملي، 1381، ج3، ص452).
اما بايد توجه نمود که ارزشمندي حصول وقايع مزبور و تکامل‌بخش بودن آنها به موافقت مقدمات آن با شريعت يا ـ دست‌کم ـ عدم مخالفت آن با آموزه‌هاي ديني است، گو اينکه همة آثار بر هريک از راه‌هاي مزبور نيز مترتب نخواهد بود. همچنين مقدمات فعل بايد اختياري باشد، نه آنکه به صورت قهري براي نفس پيش آمده باشد؛ مثلاً، غشوة ناشي از گردش عفونت زياد در خون انسان اگر موجب انصراف نفس از بدن و حصول آثاري ماورايي شود هرگز يک حرکت سلوکي اختياري به‌منظور قرب به حق‌تعالي نخواهد بود، اگرچه ممکن است ثمرات معرفتي و يا ازدياد يقين و مانند آن را در پي داشته باشد، اما امري ارزشي نخواهد بود.
2. حالت «توجه» در شريعت
حالت «توجه» در معناي عرفاني خود، در شريعت وجود دارد. علامه حسن‌زاده آملي به دو روايت در اين‌باره اشاره کرده است (حسن‌زاده آملي، 1381، ج3، ص319):
1. اميرالمؤمنين در سحر روزي که ضربت خوردند (سحر نوزدهم ماه مبارک رمضان سال 40ق) فرمودند:
«مَلَكَتْنِي‏ عَيْنِي‏ وَ أَنَا جَالِسٌ‏ فَسَنَحَ لِي رَسُولُ اللَّهِ فَقُلْتُ: يَا رَسُولَ اللَّهِ! مَا ذَا لَقِيتُ مِنْ أُمَّتِكَ مِنَ الْأَوَدِ وَ اللَّدَدِ؟ فَقَالَ: ادْعُ عَلَيْهِمْ. فَقُلْتُ: أَبْدَلَنِي اللَّهُ بِهِمْ خَيْراً مِنْهُمْ وَ أَبْدَلَهُمْ بِي شَرّاً لَهُمْ مِنِّي» (نهج البلاغه، بي‌تا، ص99)؛‏ در حال نشسته، خواب چشمانم را ربود، ناگاه رسول خدا برايم آشکار گشتند. عرض کردم: يا رسول‌الله! چقدر کجي و خصومت از امت شما ديدم! فرمودند: آنان نفرين را کن! گفتم: خداوند بهتر از آنان را به جاي آنان به من بدهد و بدتر از من به حال آنان را به جاي من بر آنان بگمارد.
اگر چه مراد از «مَلَكَتْنِي‏ عَيْنِي‏ وَ أَنَا جَالِسٌ‏» در اين روايت، خواب و يا چرت و تعبيري کنايه‌اي است (طريحي، 1375، ج‏5، ص293)، اما دقيق‌تر آن است که گفته شود: اين تعبير کنايه از همان حالت «توجه» و خلسه است که در آن غيبتي نسبي براي نفس حاصل مي‌شود و در نتيجة آن سوانحي روي مي‌دهد.
2. شيخ مفيد در الارشاد گزارشي را از روز تاسوعاي حسيني نقل کرده است:
ثُمَّ نَادَي عُمَرُ بْنُ سَعْدٍ: يَا خَيْلَ اللَّهِ، ارْكَبِي وَ أَبْشِرِي! فَرَكِبَ النَّاسُ، ثُمَّ زَحَفَ نَحْوَهُمْ بَعْدَ الْعَصْرِ وَ حُسَيْنٌ جَالِسٌ أَمَامَ بَيْتِهِ مُحْتَبٍ بِسَيْفِهِ، إِذْ خَفَقَ بِرَأْسِهِ عَلَي رُكْبَتَيْهِ وَ سَمِعَتْ أُخْتُهُ‏ الصَّيْحَةَ. فَدَنَتْ مِنْ أَخِيهَا، فَقَالَتْ: يَا أَخِي! أَ مَاتَسْمَعُ الْأَصْوَاتَ قَدِ اقْتَرَبَتْ؟ فَرَفَعَ الْحُسَيْنُ رَأْسَهُ، فَقَالَ: إِنِّي رَأَيْتُ رَسُولَ اللَّهِ السَّاعَةَ فِي الْمَنَامِ، فَقَالَ لِي: إِنَّكَ تَرُوحُ إِلَيْنَا... (مفيد، 1413ق، ج‏2، ص89-90)؛ سپس عمر بن سعد ندا داد: اي سپاهيان خدا، سوار شويد و شما را مژده (بهشت) باد! پس مردم سوار بر مرکب‌ها شدند. آنگاه تا بعد از عصر به سمت آنان (سپاه امام حسين) با کندي و به تدريج حرکت کردند. در آن حال، امام حسين جلوي خيمة خود نشسته و با شمشير خود پاهاي خويش را به سمت سينه جمع کرده بودند و سر بر زانو نهاده، چرتي زدند. خواهرشان صيحة (سپاه دشمن) را شنيد. نزديك برادر شد و عرض کرد: اي برادر! آيا صداها را نمي‌شنوي كه نزديك شده است؟! امام حسين سر برداشتند و فرمودند: ‌اکنون رسول خدا را در خواب ديدم كه به من فرمودند: تو به سوي ما خواهي آمد... .
«مُحْتَبٍ» در عبارت «وَ حُسَيْنٌ جَالِسٌ أَمَامَ بَيْتِهِ مُحْتَبٍ بِسَيْفِهِ» اسم فاعل «احتباء» و به‌معناي آن است که کسي با لباس يا دستان و يا هر وسيله‌اي ساق دو پاي خود را به سمت سينه و شکم جمع کند (ابن‌اثير الجزري، 1399ق، ج‏1، ص335) و يا به‌تعبير ديگر، آنها را در آغوش بکشد. گويي کسي به صورت «چُمباتمه» نشسته باشد، به‌گونه‌اي‌که تنها کف پاهاي او روي زمين باشد و پاها جلوي سينه و شکم جمع ‌شود و گاهي با دستان پاها را به سمت سينه دوره کند. در اين حال اگر سر روي زانوها قرار بگيرد و با شمشيري که با دو دست گرفته شده پاها را دوره کنند تصوير عبارت فوق کامل مي‌گردد.
3. مباني هستي‌شناختي و انسان‌شناختي حالت توجه در روش سلوکي علامه حسن‌زاده آملي
براي حالت توجه در عرفان، مباني هستي‌شناختي، انسان‌شناختي و معرفت‌شناختي و حتي ارزش‌شناختي گوناگوني مي‌توان برشمرد. براي حالت توجه و روش‌هاي دستيابي به آثار مترتب بر آن، شيوه‌هاي مختلفي وجود دارد که همة آنها به لحاظ ارزشي و مقبوليت، نزد شارع مقدس در يک رديف نيستند. نيز حالت «توجه»، به‌ويژه با روش «توجه به نفس»، ارتباط وثيقي با علم حضوري نفس به خود دارد. اين دو مسئله در روش سلوکي علامه حسن‌زاده آملي کمتر موضوع بحث واقع شده است. اما در دو حوزة مباني هستي‌شناختي و انسان‌شناختي، ايشان سخنان فراواني ذکر کرده است.
در ميان مباني هستي‌شناختي و انسان‌شناختي، دو مسئلة «تطابق عوالم» و «تطابق کونين» پوشش مناسبي نسبت به بحث مباني حالت توجه در روش سلوکي ايشان دارد. ازاين‌رو در اينجا به بيان اين دو مسئله اکتفا مي‌کنيم:
1-3. تطابق عوالم
بر پاية مباني حکمت متعاليه، حقيقت اصيل وجود يك حقيقت تشكيكي ذومراتب است كه تفاوت درجات آن به شدت و ضعف، تقدم و تأخر، شرافت و پستي و غير آن است. پس از ذات حق تعالي و عالم اسماء و صفات، مراتب مختلف ديگر موجودات قرار دارد. وجودات امكاني تقسيمات گوناگوني دارند كه ازجملة آنها تقسيم آن به «مادي» و «مجرد» و تقسيم مجرد به «مجرد عقلي» و «مجرد مثالي» است. ازاين‌رو عوالم كلي وجود نيز بر سه قسم است:
1. عالم عقل که هم در مقام ذات و هم در مقام فعل، مجرد از ماده و آثار آن است.
2. عالم مثال که تنها در مقام ذات، مجرد از ماده است و در مقام فعل (و تصرف مادي در عالم ماده) نيازمند ماده (بدن) است. اين عالم اگرچه اصل فاقد ماده است، اما واجد برخي از آثار آن است.
3. عالم ماده که ذاتاً و فعلاً مادي است (طباطبائي، 1416ق، ص313-314).
با احتساب عالم اسماء و صفات، تعداد عوالم چهار عالم مي‌شود.
صدرالمتألهين عوالم مربوط به وجودات امکاني را به گونه‌اي ديگر چهار تا برشمرده که عبارت‌اند از:
1. عالم الاجرام و الطبائع؛
2. عالم النفوس الحيوانية (المدبرة الجزئيه)؛
3. عالم النفوس المدبرة الكليه؛
4. عالم العقول المحضه (ر.ک. صدرالمتألهين، 1366، ج‏3، ص336).
در اينجا عالم مثال به دو بخش نفوس مدبره جزئيه و کليه تقسيم شده است. تقسيم نخست در حکمت و عرفان معروف‌تر است و با اعتبارات گوناگون، به اسامي متفاوتي ناميده شده‌ است:
إنّ في الوجود أربعة عوالم كلية مترتبة بحسب قوّة الوجود، كلّ علي طبق الآخر: الأوّل. عالم الأسماء و الصفات، و يسمّي «عالم اللاهوت»؛ الثاني. عالم التجرّد التامّ، و يسمّي «عالم العقل و الروح و الجبروت»؛ الثالث. عالم المثال، و يسمّي بـ«عالم الخيال و المثل المعلّقة و البرزخ و الملكوت»؛ الرابع. عالم الطبيعه، و يسمّي «عالم الناسوت»، و غير ذلك (طباطبائي، بي‌تا، ص141).
البته هريک از اين عوالم سه‌گانه، خود طبقات و مراتب بسياري دارد که در لطافت و کثافت متفاوت بوده و هرچه اين عوالم بالاتر باشد طبقات آن افزون‌تر و تفاوت ميان مرتبة پايين و بالاي آن بيشتر خواهد بود (صدرالمتألهين، 1981، ج‏9، ص236).
شايان ذکر است که اتصال اين عوالم با يکديگر بدين معنا نيست که نهايت هر عالمي به عالم ديگر متصل است؛ زيرا اين معنا براي اتصال مادي و مجرد، معقول نيست، بلکه آفاق عالم ماده با آفاق عالم مثال و آفاق عالم مثال با آفاق عالم عقل متصل است به نوع اتصال ظاهر با باطن، ملک با ملکوت و قشر با لبّ. به‌عبارت ديگر، سافل خود نهايت عالي است؛ مانند سطح نسبت به جسم تعليمي و آن نيز نسبت به جسم طبيعي (قاضي سعيد قمي، 1381، ص145).
در اين نظام هستي‌شناسي، قوام هر مرتبه‌اي به مرتبه بالاي خود بوده و تمام وجودش وابسته به آن است. ازاين‌رو علاوه بر اينکه ميان عوالم سه‌گانه ترتب وجودي برقرار است، رابطة عليت و معلوليت نيز وجود دارد (طباطبائي، 1416ق، ص310 و 314-315). ازاين‌رو اين عوالم همگي بالفعل موجود است، نه آنکه برخي از آنها قبلاً موجود بوده و اکنون نيست و نه آنکه برخي از آنها هم‌اکنون نيست و بعداً موجود خواهد شد. عالم عقل تقدم وجودي بر عالم مثال دارد و علت آن است و عالم مثال نيز تقدم وجودي بر عالم ماده داشته و علت آن است. مقتضاي ترتب وجودي و رابطه علّي ميان عوالم آن است که مرتبة بالا همة کمالات مرتبة مادون خود را داشته باشد، و چون هر علتي كمال معلول خود را به گونه‏اي اعلا و اشرف داراست (طباطبائي، 1416ق، ص315 و280)، عالم مثال همة کمالات عالم ماده را به نحو برتر و شريف‏تر دارد و عالم عقل نيز کمالات موجود در عالم مثال را به همين نحو واجد است (قاضي سعيد قمي، 1381، ص145 و 147) و روشن است که همة اين کمالات به نحو اعلا و اشرف در عالم اسماء و صفات موجود است.
قاعدة «كلما كان الوجود أشد و أقوي كان أكمل ذاتاً و أتم جمعية للمعاني و الماهيات و أكثر آثاراً و أفعالاً» (صدرالمتألهين، 1361، ص247؛ 1366، ج‏1، ص456) و نيز قاعدة «بسيط الحقيقه» مفيد اين معناست (ر.ک. صدرالمتألهين، 1375، ص94).
اين امر سبب مي‌شود که اگرچه هر عالمي نظامي مناسب با مرتبة وجودي خود دارد، اما نظام‏هاي موجود در اين عوالم مطابق و هماهنگ با هم باشد: «العوالم متطابقة و المواطن متناسبة و النشئات متوافقة و طبقات الأكوان متحاذيه» (صدرالمتألهين، 1340، ج‏3، ص55؛ 1381، ص48؛ حسيني اردكاني، 1375، ص80)؛ زيرا هركدام از آن عوالم كمالات عالم مادون خود را به نحو والاتر، بسيط‌تر و شريف‌تر داراست (صدرالمتألهين، 1366، ج‏3، ص261). عالم ماده مشابه عالم مثال و ظل آن است و عالم مثال نمونة عالم عقل و ظل آن و در نهايت، نظام موجود در عالم عقل، مطابق با نظام ربوبي و ظل آن است كه در علم واجب تعالي موجود است (طباطبائي، 1416ق، ص310 و 280).
ما خلق الله من شي‏ء في عالم الصورة الا و له نظير في عالم المعني، و ما خلق اللّه‏ شيئاً في عالم المعني و الملكوت الّا و له صورة في هذا العالم و له حقيقة في عالم الحق و هو غيب الغيوب؛ اذ العوالم‏ متطابقة... انّ الادني مثال و ظلّ للاعلي و الاعلي روح و حقيقة للادني، و هكذا الي حقيقة الحقائق. فكل ما في عالم الدنيا امثلة و قوالب لما في عالم الآخرة، و كلّما في عالم الآخرة علي درجاتها مثل و اشباح للحقائق العقلية و الصور المفارقة و هي مظاهر لاسماء اللّه تعالي (صدرالمتألهين، 1366، ج‏3، ص344-343؛ 1363، ص88).
2-3. تطابق کونين
عالم و آدم نظير يکديگرند، به‌گونه‌اي‌که انسان را عالم صغير (يا اصغر) ناميده‌اند، در برابر عالم که کبير (يا اکبر) است. به‌عبارت ديگر نمونة همة آنچه در کون کياني (عالم) است در کون جامع (انسان) وجود دارد. از اين امر به «تطابق کونين» ياد مي‌شود (حسن‌زاده آملي، 1385، ص587).
اينکه انسان کامل روح عالم است (ابن‌عربي، بي‌تا، ج‏2، ص67) و در همة مراتب آن سريان دارد و همة عالم براي او به‌منزلة بدن و مرتبة نازلة اوست نيز تفسيري ديگر بر همانندي انسان و عالم در همة مراتب آنهاست.
تطابق کونين از جهت ديگري که با موضوع مقاله ارتباط بيشتري دارد نيز قابل توجه است و آن وجود قواي ادراکي ويژه‌اي در انسان است که تناسبي با عوالم غيب و شهود دارد. به‌عبارت ديگر، انسان به‌واسطة هريک از آن قواي ادراکي به بخشي خاص از عوالم غيب و شهود ارتباط پيدا مي‌کند. معروف آن است که مشائيان انواع ادراك را چهار نوع دانسته‌اند، اگرچه ابن‌سينا در فصل هشتم نمط سوم الاشارات (ر.ک. ابن‌سينا، 1375، ص83) قائل به تثليث در ادراک شده و وهم را مطرح نکرده، اما خواجه نصير طوسي در شرح، بنا را بر چهار نوع ادراک گذاشته و به تفصيل دربارة آن سخن گفته است (ر.ک. طوسي، 1375، ج‏2، ص323).
با اين‌همه، انواع ادراك در تقسيمي نزد عارفان و حکماي صدرايي عبارت‌ است از: احساس، تخيل و تعقل؛ چنان‌که عوالم نيز عبارت ‌است از: عالم حس، مثال و عقل. ايشان توهم را در شمار انواع ادراک نياورده‌اند؛ زيرا نزد آنان وهمْ عقلِ ساقط است؛ يعني وهم مرتبة نازل عقل است، نه اينكه مدرك بر سبيل استقلال و انفراد بوده باشد (صدرالمتألهين، 1981، ج‏8، ص215-216 و 239). درواقع، قوة وهم چون قوي و نوراني شود عقلِ مدركِ كليات مي‌گردد (ر.ک. قيصري، 1375، ص400).
صدرالمتألهين مي‌گويد:
اعلم أن الفرق بين الادراك الوهمي و العقلي ليس بالذات، بل امر خارج عنه و هو الاضافة الي الجزئي و عدمها. فبالحقيقة، الادراك ثلاثة انواع، كما ان العوالم ثلاثة. و الوهم كأنه عقل ساقط عن مرتبته (صدرالمتألهين، 1981، ج‏3، ص362).
ازاين‌رو انسان به حسب هريك از سه نشئة ادراكي خود، با نشئه‌اي از نشئات سه‌گانة عالم كه مسانخ با اوست ارتباط يافته، به حقايق آنها پي مي‌برد: با نشئة حس خود به عالم شهادت مطلق، با نشئة خيال خود به عالم مثال منفصل، و با نشئة عقل خود به عالم عقل. به‌عبارت ديگر، ملك انسان با عالم ملك و خيال او با عالم مثال و عقل او با عالم عقول است (ر.ک. حسن‌زاده آملي، 1379، ص41-44).
اهل معرفت گفته‌اند:
منتهاي عالم عقل مبدأ طور ولايت است... و اين طور ولايت طوري است وراي طور عقل و در آنجا‏ مدركاتي است مخصوص كه عقل از ادراك آن عاجز است و قصور او از ادراك آن مدركات، چون قصور وهم است از ادراك معقولات (قونوي، 1381، ص70).
درواقع، اين‌طور از ادراک مرتبط با صقع ربوبي و عالم اسماء و صفات است. با احتساب اين‌طور معرفتي بر ساير ادراکات، تطابق کونين در شکل تربيع آن نيز کامل مي‌گردد.
البته بايد توجه داشت که اين تطابق کونين به صورت کامل در همة انسان‌ها بالفعل نيست و تنها در ساية سلوک به دست مي‌آيد. همچنين بايد توجه داشت که بر پاية داده‌هاي عرفاني، صورت کامل و اکمل اين امر تنها در مورد «حقيقت انسانيه» که مراد از آن عين ثابتة رسول‌الله است، تحقق يافته و ديگران به نوعي آينه‌دار آن مقام منيع هستند و هريک به قدر سعة وجودي‌ خود، سمت مظهريت آن حقيقت را داشته، به همان ميزان با عالم کبير همانندي دارند.
بنا بر آنچه گذشت، معلوم مي‌شود که نفس انسان داراي مراتب و نشآت متعددي است و با وجود آنکه انسان چهار وجود طبيعي، مثالي، عقلي و الهي دارد، اما داراي هويت و شخصيت واحدي است که در همة عوالم چهار‌گانه محفوظ است (حسن‌زاده آملي، 1385، ص561).
4. جايگاه حالت «توجه» در ميان دستورالعمل‌هاي سلوکي
از نظر علامه حسن‌زاده آملي حالت «توجه» در ميان دستورالعمل‌هاي سلوکي «باب رحمت به ماوراي طبيعت و دستور سنوح تمثلات نوري» (حسن‌زاده آملي، 1381، ج‏3، ص320) است. درواقع، سالک پس از انجام همة مناسک ديني خود و إعمال مراقبه در طول شبانه‌روز، زماني را به اين کار اختصاص مي‌دهد تا در آن به مراقبه و حضور تام بنشيند و با اين کار عملاً خود را با ماوراي عالم حس، يعني عوالم غيب با همة مراتب و تنوع موجوداتي که دارد مرتبط سازد و از قِبَل اين ارتباط، بهره‌هاي ويژه‌اي ببرد.
به‌عبارت ديگر، حالت «توجه» در ميان ساير دستورات، به‌نوعي خود را در معرض سير انفسي قرار دادن است. اين عمل لزوماً در ابتداي سير و سلوک انجام نمي‌شود، بلکه سالک پس از انجام برخي دستورات از قبيل توبه و مراقبة عام و اموري ديگر که بُعد روحاني انسان را تقويت و بُعد حيواني را در او تضعيف مي‌نمايد، شروع به انجام دستور حالت «توجه» مي‌کند.
اگرچه حالت «توجه»، خود از روش‌هاي نفي خطورات به‌شمار مي‌رود، ولي با انجام امور مقدماتي مزبور، قدري از تشتت قوة خيال و وهم و هرزه‌گردي آن دو که مانعي جدي بر سر راه سالک‌اند، مي‌کاهد و اين آمادگي را براي او ايجاد مي‌کند که در حالت «توجه»، زودتر و به نتايج بهتري دست يابد.
5. کيفيت حالت «توجه»
سالک براي انجام دستور حالت «توجه» بايد کيفيت انجام آن، به لحاظ مکان، زمان، هيأت نشستن و ويژگي اصل توجه و مقدمات آن را از استادِ خود تعليم ببيند. در اينجا به نکاتي در اين‌باره اشاره مي‌گردد:
الف. به لحاظ مکاني در صحف عرفاني علامه حسن‌زاده آملي سخن ويژه‌اي وجود ندارد؛ اما اين نکته را مي‌توان اصطياد کرد که انجام دستور حالت توجه، بايد دور از انظار ديگران و در مکاني خلوت و دور از اموري که موجب برهم زدن حال توجه باشد، صورت گيرد.
ب. به لحاظ زماني در آثار ايشان، از سحرگاهان (حسن‌زاده آملي، 1381، ج5، ص264، 258 و 273)، بين الطلوعين (حسن‌زاده آملي، 1381، ج5، ص257 و 262) و شب‌ها (حسن‌زاده آملي، 1381، ج5، ص 266 و 273) براي انجام اين دستور ياد شده است و البته هر زماني که نفس آمادگي داشته باشد در طول شبانه‌روز مي‌توان به اين کار پرداخت و سه زمان نامبرده از مهم‌ترين زمان‌هاي انجام اين دستور است، به‌ويژه بين الطلوعين که به تعبير علامه حسن‌زاده آملي «حين صيد» (حسن‌زاده آملي، 1365، ص809) و وقت شکار است.
ج. درخصوص هيأت نشستن در حالت توجه و وضع بدن در آن حال، تصريحي در عبارات علامه وجود ندارد، جز اينکه با چشمان بسته صورت مي‌گيرد. البته توجه به نوع نشستن حضرت سيدالشهداء در حالت توجه که پيش‌تر نقل آن گذشت و علامه حسن‌زاده آملي به آن اشاره کرده‌، خالي از نوعي تصريح به نحوة نشستن در حالت توجه نيست. گو اينکه ذکر اين نحوه نشستن در اين روايت نافي هيآت ديگر نشستن در حالت توجه نيست.
اما شايان ذکر است که هر نحوة ديگري که براي نشستن در حالت توجه در طرق گوناگون وجود داشته باشد در نهايت، عدم مخالفت آن با شريعت اثبات مي‌شود؛ اما استناد به روايتِ ناظر به هيأت نشستن حضرت سيدالشهداء در حالت توجه، دليل بر موافقت اين نحوه با شرع مقدس است و اصل در دستورات سلوکي، موافقت آن با شريعت است و نه‌تنها اثبات عدم مخالفت با آن.
د. از نظر ويژگي‌هاي مربوط به اصل «توجه» در دستور حالت توجه، در بيانات علامه به سه نکته اشاره شده است:
1. استعمال قوة خيال در مبادي امر؛
2. توجه کلي قلبي به عالم علوي؛
3. توجه به حق‌تعالي.
به نظر مي‌رسد اين سه در طول يکديگر قرار دارند. با امر نخست، سالک خود را به سوي عالم مثال خارج مي‌نمايد و با امر دوم به سوي عالم عقل مي‌رود و با امر سوم خود را به عالم اسماء و صفات واصل مي‌کند. علامه حسن‌زاده آملي دربارة دو امر نخست گفته است:
استعمال قوة خيال در حال توجه كه صور خياليه در آن متمثّل مي‏شود و مثال مقيّد است، مقدمه است براي وصول و عروج به اصل آن كه خيال منفصل و مثال مطلق در عالم ارواح است؛ اعني سالك را بايد همت عالي براي اعتلاي به مقام فوق تمثلات باشد، و دستور عمده اين است كه مقام «عنديت» را تقويت كند و حضور و مراقبت را به كمال رساند و به شهود توحيد صمدي حقيقي رسيده باشد.
و همچنين از مثال مطلق، توجه كلي قلبي به عالم علوي كه عالم عقول مفارقه است، بنمايد؛ زيرا عوالم در طول يكديگرند، و هر داني مثال و رقيقت عالي است، و هر عالي معني و حقيقت داني است، و تو اگر مثالي هستي در مثال مي‏بيني، و اگر عقلي شدي در عقل مي‏بيني. فافهم (حسن‌زاده آملي، 1381، ج5، ص311).
دربارة امر سوم نيز گفته است:
چون تحصيل معرفت صحيح، يا به طريق برهان نظري است و يا به طريق عيان كشفي، و طريق نظري از خلل صافي نيست، پس طريق دوم متعين است كه با توجه‏ به‏ حق‌تعالي و مراقبت كامل و تعريه و التجاي تام و تفريغ قلب بكلي از جميع تعلقات، آن هم در تحت تدبير و ارشاد كاملاني مكمل كه واقف منازل‏اند ـ چون انبيا و وارثان بحقّ آنان ـ صورت‏پذير است (حسن‌زاده آملي، 1369، ص26).
هـ . در باب مقدمات دستور حالت «توجه» نيز علامه حسن‌زاده آملي به قرائت دو سورة «ضحي» و «انشراح» اشاره کرده ‌است:
شبي در قم در معيت حضرت استاد علامه آقاسيدمحمدحسين طباطبائي ـ روحي فداه ـ به سوي منزل آن جناب كه بيت‌المعمور اين كمترين بوده است، مي‏رفتيم. در اثناي راه، به من فرمود: قبل از آنكه به توجه بنشيني سورة مباركة «والضحي» و «الم نشرح» را بخوان كه براي انتقال و صفاي باطن و رؤياي صالحه در حال توجه بسيار مفيد است (حسن‌زاده آملي، 1381، ج5، ص265).
6. رويدادها در حالت «توجه»
با حالت توجه نشستن، دير يا زود (حسن‌زاده آملي، 1381، ج5، ص257) به حسب استعداد سالک، نتيجه خواهد داد و رويدادهايي براي سالک در پي خواهد داشت. اين رويدادها همان واقعه‌هايي است که علامه حسن‌زاده آملي نمونه‌هاي بسياري از آنها را در آثار خود ذکر کرده است: «تمثّلات روحاني‏ آن‌سويي و محاورات شريف و شيرين و دلنشين با آن اشباح نوراني» (حسن‌زاده آملي، 1381، ج5، ص272)، «ادراك حقايق و معارف غيبي» (حسن‌زاده آملي، 1381، ج‏3، ص452) و «تمثلاتي شگفت و شكارهايي معنوي» (حسن‌زاده آملي، 1381، ج‏6، ص177) همگي «تجليات و مكاشفاتي‏اند كه از بُطنان عرش و مكمن غيب خزانة كن فيكون بر سرّ سالك شيدا افاضه مي‏شوند» (حسن‌زاده آملي، 1381، ج‏1، ص395).
«رؤيت صور بي‏مادة روحانيان» و «تشرف در محضر انبيا و ائمه و وسايط فيض الهي» (حسن‌زاده آملي، 1381، ج1، ص395) از ديگر رويدادهاي اين حالت است.
يکي ديگر از رويدادهاي مهم در حالت «توجه»، حالت انتقال و خلع بدن است (حسن‌زاده آملي، 1381، ج5، ص257) که به تعبيري روح از بدن حركت مي‌کند (حسن‌زاده آملي، 1381، ج5، ص264). در اين حال، ممکن است روح سير در آفاق کند که خود يک وجه از معاني «طي الارض» است (حسن‌زاده آملي، 1381، ج5، ص294) و يا سير انفسي داشته باشد.
از ديگر رويدادهاي مهم در حال توجه اين است که سالک به حسب استعداد خود، در معرض جذبات الهي قرار مي‌گيرد (حسن‌زاده آملي، 1381، ج5، ص258) و در اين حال مراتب بسياري را ممکن است به يکباره بپيمايد.
در اينجا دو نکتة مهم وجود دارد:
يکي اينکه ـ چنان‌که گفته شد ـ هرچه مراقبت قوي‏تر باشد، اثر حال توجه بيشتر و لذيذتر و اوضاع و احوالي كه پيش مي‏آيد صافي‏تر است (حسن‌زاده آملي، 1381، ج5، ص257) و در نقطة مقابل، هرچه مراقبه ضعيف‌تر باشد هجوم تمثل «پندارهاي انسان» بيشتر گردد (حسن‌زاده آملي، 1381، ج6، ص177) و روشنايي‌ها در حال توجه آميخته با تاريكي خواهد بود (حسن‌زاده آملي، 1381، ج5، ص266).
دوم آنکه هرچه انسان توجه‌اش تام باشد و همت و جمعيت او در حال توجه بيشتر باشد، هرچه را خود اراده کند و خواهان آن باشد براي وي تمثل خواهد کرد: «إذا كان الإنسان ذاتوجه تامّ و همّة و جمعية في تمثّلها و مشاهدتها فإنّ للهمة تأثيرا معجباً فيما يريده الإنسان و يشتهيه» (حسن‌زاده آملي، 1381، ج1، ص67).
7. حالت «توجه» با توجه به نفس و کارکردهاي آن
پيش‌تر در باب ويژگي‌هاي مربوط به اصل «توجه» در دستور حالت توجه در بيانات علامه حسن‌زاده آملي به سه نکته اشاره شد. در اين زمنيه به نکتة چهارمي نيز مي‌توان اشاره کرد و آن دستور «توجه به نفس» در ميان دستورالعمل‌هاي سلوکي مکتب نجف است که ايشان از وارثان همين مکتب به‌شمار مي‌رود. ايشان در انجام دستور حالت «توجه» به «توجه به نفس» اشاره‌اي نکرده‌؛ اما چون «توجه به نفس» از دستورات مهم سلوکي علامه طباطبائي به‌شمار مي‌رود و ايشان در سلوک، شاگردي وي را نموده، اين استظهار بعيد نيست که در حالت توجه، سالک بايد به نفس خود متوجه باشد.
«توجه به نفس» ـ چنان‌که علامه طباطبائي توضيح داده ـ آن است که:
انسان در جايي خلوت و بي‏سر و صدا، آرام نشسته و چشم‏ها را پوشيده، به صورت خود توجه كند؛ مانند كسي كه در آيينه به صورت خود نگاه مي‏كند و از هر صورت خيالي كه به ذهن او خطور مي‏كند، اعراض نموده، فقط به صورت خود نگاه كند (طباطبائي، 1388، ج‏2، ص208).
اين امر بي‌شباهت به توجه به علم حضوري نفس به خود و نيز با مسئلة «هواي طلق» در انديشة ابن‌سينا نيست که برهاني بر تجرد نفس است و از تفصيل آن خودداري مي‌کنيم.
از نظر علامه طباطبائي سالك در اثر توجه به نفس و مراقبة تام، به‌تدريج چهار عالم بر او منكشف خواهد شد: توحيد افعال، توحيد صفات، توحيد در اسماء و توحيد در ذات (حسيني تهراني، 1419ق، ص151).
توجه به نفس در اين دستور، کارکردهاي گوناگوني دارد؛ ازجمله آنکه براي خروج از هر عالمي به عالم مافوق آن بسيار مؤثر است و اين کار حتي در مبادي امر نيز به جاي استعمال قوة خيال نيز مي‌تواند به‌کار رود. با امر دوم ـ که قبلاً ذکر شد و آن توجه کلي قلبي به عالم علوي است ـ نيز بي‌ارتباط نيست؛ زيرا براي برون‌رفت از حصار عالم مثال نيز توجه به نفس از حيث عقلي آن نيز همان نتيجه را خواهد داد و در نهايت نيز براي وصول به عالم اسماء و صفات، نفس با توجه به باطني‌ترين ساحت خود، يعني وجود الهي آن براي چنين وصولي زمينة مناسبي فراهم خواهد کرد.
يکي از قرائني که نشان مي‌دهد علامه حسن‌زاده آملي در حالت «توجه» به مسئلة توجه به نفس عنايت داشته اين است که در طريق استعمال قوة خيال در مبادي امر، به‌عبارتي از قيصري در شرح فصوص الحکم استناد کرده است (حسن‌زاده آملي، 1381، ج5، ص311) که در آن در حالت توجه مشغوليت به ذکر است:
و استعمال الحضرة الخيالية و هي القوة التي فيها تظهر الصور الخيالية و استعمالها انما يكون بالتجرد التام و التوجه الكلى بالقلب إلي العالم العلوي من غير اتباع العقل و استعمال للمفكرة؛ فإنّه كلما يتحرك ينفتح له طريق الفكر، و ينسدّ عليه باب الكشف، بل يتوجه توجهاً تامّاً عند تسكين المفكرة عن حركاتها بالذكر (قيصري، 1375، ص783).
اين در حالي است که در حالت «توجه» با روش «توجه به نفس» اصلاً ذکري گفته نمي‌شود و اين از برخي عبارات علامه حسن‌زاده آملي استظهار مي‌شود. به‌عبارت ديگر، ايشان پس از انجام مناسک عبادي، ازجمله دستورالعمل ذکر به حالت توجه مي‌نشست. براي نمونه، ايشان نوشته است:
در سحر... بعد از اداي نافلة شب و نافله و فريضة صبح، در اربعيني كه ذكر جلالة «اللّه» را هر روز بعد از نماز صبح به عددي خاص داشتم، بعد از اين ذكر به توجه نشستم كه ناگهان جذبه و حالتي دست داد... (حسن‌زاده آملي، 1381، ج5، ص258).
چنان‌که گذشت ازجمله رويدادهاي حالت «توجه» خلع بدن است. در حالت توجه به همراه توجه به نفس نيز اين کارکرد وجود دارد؛ يعني خلع بدن و در نتيجة آن سير در آفاق و يا سير انفسي رخ خواهد داد. در سير انفسي نيز يا تنها القائات و تمثلات در صقع نفس سالک سانح مي‌شود و يا علاوه بر آن، در عالم مثال منفصل نيز سير و سياحتي واقع مي‌گردد.
به‌عبارت ديگر، توجه به نفس در حالت توجه، موجب ورود به عالم مثال و گشت‌وگذار در آن مي‌شود. اين احوال سالک نشان مي‌دهد تجرد مثالي او فعليت بيشتري يافته است، به‌گونه‌اي‌که خود را در عِداد موجودات مثالي مي‌يابد. حال اگر سالک در اين مرحله بازهم در حالت توجه قرار گيرد و به نفس خود توجه کند به لايه‌اي عميق‌تر از ساحت هستي خود دست مي‌يابد و آن وجود عقلي اوست و اين به‌تدريج موجب ورود او به عالم عقل و سير و سياحت در آن عالم مي‌گردد، به‌گونه‌اي‌که خود را در شمار عقول و مفارقات و ارواح قدسي آن عالم مي‌يابد.
حالت «توجه» با «توجه به نفس» براي خروج از عالم عقل و ورود به عالم اسماء و صفات نيز ـ چنان‌که اشاره شد ـ نافع خواهد بود؛ يعني سالک با توجه به باطني‌ترين ساحت هستي‌اش، يعني سرّ خود، به وجود الهي و عين ثابته‌اش در صقع ربوبي و عالم اسماء و صفات نايل مي‌شود.
نتيجه‌گيري
حالت «توجه» در روش سلوکي علامه حسن‌زاده آملي يکي از دستورالعمل‌هاي مهمي است که بر پاية مراتب چهارگانة وجود انسان و تربيع عوالم و با انجام آن مي‌توان به لايه‌هاي بطوني هستي و نفس دست يافت. در حالت «توجه» با استعمال قوة خيال در مبادي امر و توجه کلي قلبي به عالم علوي و توجه به حق‌تعالي مي‌توان اين مراتب را پيمود.
در حالت «توجه» رويدادهاي گوناگوني از تمثلات، مکاشفات، القائات و انواع تلقي امور غيبي و مانند آن را مي‌توان انتظار داشت. در روش خاصي از حالت «توجه» که در آن به خود نفس توجه مي‌شود، همة اين رويدادها رخ مي‌دهد و اين روش کارکردهاي متنوعي، به‌ويژه در خروج از عوالم به سوي عوالم برتر دارد.