انوار معرفت

سال دوم، شماره اول، بهار و تابستان 1392، ص 25 ـ 36

عبداللطیف عالمی / سطح 4 حوزة علمیه قم    Nashrieh@qabas.net
دریافت: 15/7/1392 ـ پذیرش: 19/12/1392
چکیده
مقولة «حرکت» از اندیشه های بنیادین بشری است که همواره مطرح بوده و با رویکردهای فلسفی، کلامی، عرفانی و علمی تحلیل و تبیین شده است. عمیق ترین تفسیر با نگاه فلسفی، در دستگاه وجودشناختی ملاصدرا به نام «حرکت جوهری» ارائه شده است. نقطة مشترک تمام این بررسی ها این بوده که هویت حرکت، مؤلفه ها و لوازم آن مخصوص نشئة طبیعت است. در این میان، در قرن هفتم با ظهور ابن عربی و شارحان مکتب او، در این عرصه انقلابی رخ داد و نظریة «حرکت حبی» بر پایة وحدت شخصی وجود با الهام از آیات، روایات و کشف حق الیقینی در قالب گزاره های توصیفی و تحلیلی بیان گردید و معلوم شد که حرکت، مطلقاً «حبی» بوده و نقطة آغاز آن صُقع ربوبی است، گسترة آن هم تمام تعینات و ظهورات بوده و حرکت در نشئة طبیعت نمود و جلوة آن است. پذیرش «حرکت حبی» با این رویکرد و دامنة گسترده، با پرسش ها و تردیدهایی مواجه است. این تردیدها سه دسته است: برخی ناظر به اصل حرکت، برخی دیگر ناظر به نقطة آغاز و موطن آن، و برخی نیز ناظر به لوازم و تبعات آن است.    
هدف این پژوهش طرح چالش ها و پاسخ به آنها با روش «تحلیلی و توصیفی» است. با طرح شبهات و پاسخ به آنها، نتیجه این خواهد بود که آموزة «حرکت حبی» با تفسیر ابن عربی با همان هویت حبی، دامنه و نقش ایجادی آن در ظهور تعینات نقش آفرینی خواهد کرد. در مقابل، نظریة حرکت فلسفی مورد تردید واقع خواهد شد.
کلیدواژه ها: حرکت، حبّی، کمال، ذاتی، اسمائی، قو، فعل، استکمال.

مقدمه

مقولة حرکت از اندیشه های بنیادین بشری است که همواره ذهن و فکر بشر را به خود مشغول داشته و در حوزه های گوناگون با رویکردهای متفاوت از آن بحث شده است. نقطة مشترک در تمام این بررسی ها این است که حرکت اختصاص به ظواهر و نمودهای جهان طبیعت دارد. در این میان، با نگاه فلسفی، عمیق ترین تفسیر و اندیشه در دستگاه وجودشناختی ملاصدرا به نام حرکت جوهری ارائه گردید که تحول عظیمی در پی داشت؛ زیرا بر پایة این اندیشه، تمام نمودهای حرکت در عرصة طبیعت براساس حرکت در نهاد و جوهر طبیعت بیان گردید و ثبات و قرار از عرصة طبیعت رخت بربست، چهره و هویت جهان طبیعت یکپارچه حرکت و تجدد تفسیر شد و با این دید، بسیاری از معضلات هستی شناختی حل گردید.

اما در عرفان نظری، با ظهور ابن عربی و شارحان مکتبش در قرن هفتم، با الهام از آیات و روایات و مشاهدات باطنی و کشف حق الیقینی و تحلیل های عمیق عقلی، بر پایة وحدت شخصی وجود، نظریة حرکت حبی ارائه گردید که باعث تحولی عظیم در عرصة هستی شناختی گردید. این نظریه دو عنصر اصلی و بنیادی دارد که قابل توجه و تأمل است:

الف. فهم از هویت و تعریف حرکت، نقطة آغاز و دامنه و گسترة آن؛ در این نگاه، همة تبدّل ها و شدن ها در لایه ها و عرصه های گوناگون هستی با آموزة حرکت حبی تحلیل و تبیین گردید و حرکت مطلقاً حبّی تعریف شد: الحرکۀ التی هی وجود العالم حرکة الحب... انّ الحرکۀ أبداً إنّما هی حبیة... (ابن عربی، 1400ق، ص 203). از این رو، حرکت در موطن طبیعت، ظل و شأنی از شئون آن تلقی گشت.

بیان ابن عربی و شارحان مکتبش این بود که آنچه در موطن طبیعت اتفاق می افتد جلوه و نمود حقایقی است که ریشه و بن مایه اش در صُقع ربوبی متحقق است و امکان ندارد امری وجودی در مرتبة شهادت رخ نماید ولی در مبادی آن وجود نداشته باشد: کل ما وقع فی الشهادة دلیل علی ما هو واقع فی الغیب (قیصری، 1375، ص 574). ازاین رو، هرگونه حرکت در نشئة طبیعت، نشئت گرفته از حرکت در مبادی اعلا و در نهایت، به حضرت حق منسوب است:

لایتحرک کل من الموجودات العینیّة إلّا بحرکة للأعیان العلمیة، و هی بالاسماء التی هی علی الصراط المستقیم؛ فإنّ الربّ انّما یتجلّی فی حضرة غیبیة بتجلی خاص من حضرة خاصة، فیظهر أثر ذلک التجلّی فی صورة ذلک الاسم التی هی العین الثابتة، ثم فی صورتها الروحیة ثم فی صورتها النفسیة، ثم الحسیة فاستناد تلک الحرکة و ان کان الی تلک الصورة ظاهراً لکنه ینتهی الی الحق باطناً، فهو المبدأ لها و الصورة تابعة فی الحرکة له... إنّ کل ذی روح إنما یتحرک بالتبعیة لحرکة الرب الحاکم علیه (قیصری، 1375، ص 712ـ713).

بنابراین، آنچه در عالم ماده اتفاق می افتد جلوه و نماد آن حرکت کلی است که بر پایة محبت بنا نهاده شده و حرکت مطلقا حبّی است: ان الحرکة ابدا انّما هی حبیة (ابن عربی، 1400ق، ص 203).

ب. جهت یا عنصر دوم این نظریه نقش آفرینی آن در اظهار حقایق استجنانی از مکمن غیب به شهادت، از اجمال به تفصیل و از کمون به بروز و اظهار است. با توجه به این ویژگی، ابن عربی کل صحنة هستی و نظام آفرینش را، که تراوش های تجلیات ذاتی، صفاتی و اسمایی حق هستند، با این آموزه تفسیر می کند و خداوند را (فاعل بالحب) و فاعل بالعشق می نامند. ازاین رو، ابن عربی در نقش ایجادی و اظهاری حرکت حبّی می گوید:

فکانت الحرکة التی هی وجود العالم حرکة حب و قد نبّه رسول الله (صلی الله علیه و آله) علی ذلک بقوله کنت کنزاً لم اعرف، فاحببت ان اعرف فلولا هذه المحبة ما ظهر العالم فی عینه. فحرکته من العدم (عدم ثبوتی) الی الوجود حرکة حبّ الموجد کذلک (ابن عربی، 1400ق، ص 203؛ ر.ک: عالمی، 1392، بخش 2 فصل 5).

علّامه حسن زاده آملی ذیل این کلام شیخ، دربارة نقش آفرینی حرکت حبّی در اظهار حقایق استجنانی می گوید: موحّد عارف گوید: موجودات عالم مطلقاً، اعم از مادی و روحانی، همه از حرکت پدید آمده اند، و این حرکت را "حرکت حبّی" می نامد و آن را به واجب الوجود بالذات اسناد می دهد (حسن زاده آملی، بی تا، ص 215؛ ر.ک: عالمی، 1392، بخش 2، فصل سوم).

روشن است که پذیرش حرکت حبّی با این نگاه (هویت حرکت)، دامنه و گسترة آن و نقش ایجادی آن در ظهور حقایق استجنانی، با چالشها و پرسش هایی مواجه است که پاسخ مناسب می طلبد و در این نوشتار، در حد ضرورت به آنها پرداخته می شود و در یک جمع بندی کلی، می توان روح این تحقیق را در قالب یک پرسش اصلی و چند سؤال فرعی بازگو نمود.

سؤال اصلی: آیا عناصر و مؤلفه های حرکت در حرکت حبّی موجود است تا اطلاق حرکت بر آن به گونة حقیقی باشد یا خیر؟ به بیان دیگر، آیا اطلاق حرکت در حرکت حبّی به گونة حقیقی است یا مجازی؟ با عنایت به اینکه حرکت بر حسب تعریف معروف، بر موطن خاص (نشئة طبیعت) صدق می کند و آن موطن احکام ویژه ای دارد، با این وصف، با چه ملاکی می توان آن را به ساحت های دیگر، که منزه از آن احکامند، تعمیم داد؟ آیا تعمیم و نسبت حرکت به صقع ربوبی با توجه با احکام آن موطن، با غنای ذاتی و صفات اطلاقی حق تنافی ندارد؟ در این صورت، آیا استکمال حق لازم نمی آید؟

تأمل و بازخوانی پرسشهای مطرح شده نشان از اهمیت و ضرورت تحقیق و پاسخ این پرسش ها دارد؛ چرا که کارایی و تأثیر گذاری یک نظریة علمی زمانی است که توان حل معضلات و مقابله با چالشها و پرسشها را داشته باشد و در غیر این صورت، آن نظریه ارزش علمی و پژوهشی نداشته، عقیم خواهد بود. ازاین رو، لازم است به این پرسش ها پاسخ داده شود.

با توجه به اینکه نظریة حرکت حبّی بر پایه کشف و شهود و مبانی هستی شناختی عرفان نظری بیان شده است، پاسخ به شبهات نیز در همین ساختار با استفاده از مفاهیم و اصطلاحات یادشده (کلید واژه ها) تقریر می گردد تا هماهنگی و انسجام بین این نظریه و مبانی آن رعایت شود و نوآوری های تحقیق نیز در همین زمینه بازگو می شود.

شبهات مطرح شده بر حرکت حبی

1. عدم صدق حرکت بر حرکت حبّی

اولین پرسش و یا شبهه ناشی به سبب تفسیر مألوف و متعارف از حرکت بوده و حاصل آن این است که حرکت وصف موجود جسمانی است که آمیخته از قوه و فعل است. حیثیت قوه در حرکت، حیثیت فقدان و قابلیت است، در مقابل فعلیت که حیثیت آن وجدان و کمال وجودی است. حرکت، به سبب همین حیثیت فقدان و نداری اتفاق می افتد تا به تدریج و آهسته آهسته، حیثیت قوه به فعلیت تبدیل شود. ازاین رو، مقوّم حرکت فلسفی همان خروج تدریجی از قوه به فعلیت است که زمان متصرم لازمة آن بوده و موطن و دامنة این پدیده طبیعت است. اما در حرکت به معنای عرفانی آن، اگر چه مؤلفه های حرکت همچون قوه و فعلیت وجود دارد و در آن نوعی انتقال از مرتبة قوه به مرتبة فعلیت و از اجمال به تفصیل موجود است، ولی حیثیت قوه در آن، حیثیت وجدان، بساطت و شدت وجودی است؛ یعنی مراد از بالقوه در اینجا، آن معنا از قوه نیست که در برابر فعلیت است، بلکه مراد اندماج بوده که با قدرت و اشراق همراه است.

بنابراین، حرکت در دستگاه فلسفی، در یک بستر و موطن خاص معنا می دهد. چنین حقیقتی را نمی شود در عرصه های فراطبیعی، که منزّه از نقص وجودی و تغییر زمانی است، توسعه و تعمیم داد، مگر اینکه این اطلاق به گونه ای اشتراک لفظ باشد. پس حرکت و مؤلفه های آن بر حرکت حبی - در اصطلاح عرفان - صدق نمی کند.

پیش از پاسخ به این شبهه، مبانی و اصولی را که در عرفان پذیرفته شده است، یادآور می شویم:

1. حرکت در دستگاه عرفان نظری، هیچ ارتباطی به مقام اطلاقی ذات هویت غیبیه و کمال اطلاق آن ندارد (عالمی، 1392، بخش2، فصل1)؛ زیرا مقام ذات نامتناهی است و از هر گونه قید و نسبتی منزه است درحالی که حرکت در بستر اضافه و نسبت واقع می شود.

2. پس از تنزل ذات از مقام اطلاقی با وصف وحدت حقیقی، نقطة آغاز حرکت حبی، تعین اول به لحاظ واحدیت اندراجی است، نه به لحاظ احدیت ذاتی، و گرنه از این لحاظ، ذات هیچ تناسبی با تعینات و کثرات ندارد (فناری، 1374، ص121، 220، 223؛ عالمی، 1392، بخش1، فصل2).

3. حرکت در عرفان در بستر ظهور و بروز اتفاق می افتد، نه در بستر وجود و تحقق؛ زیرا در دستگاه وحدت وجود، مسئله تحقق و فعلیت وجود مطرح نیست، آنچه که در عرفان وجود دارد ظهور و بطون، و اجمال و تفصیل در احوال و شئون وجود است (جامی، 1370، ص 84-85؛ ابن ترکه، 1424ق، ص 367).

پاسخ به شبهه

با توجه به اصول مطرح شده، در پاسخ این شبهه و یا نقد و بررسی نظر فلسفی دربارة حرکت، نکاتی را یادآور می شویم:

1. چنان که در مقدمه بیان شد، عرفا این آموزة عرفانی را با تمام جوانب و لوازم آن، با کشف حق الیقینی در باطنی ترین ساحت های هستی دریافت کرده اند (قونوی، 1374، ص 374-375؛ عالمی، 1392، بخش2، فصل3، فصل 6) و شهود آنان با کشف ختمی و ذوق محمّدی (صلی الله علیه و آله) در قالب حدیث قدسی تأیید شده است (عالمی، 1392، بخش2، فصل 6).

2. اهل معرفت تنها به این شهود بسنده نکرده اند، بلکه پس از شهود، برای انتقال آن به دیگران، از تمام ظرفیت های زبانی و اصطلاحات فلسفی همانند قوه، فعل و حرکت استفاده کرده اند (قونوی، 1371، ص 274) و آنها را در یک معنای گسترده و فراتر از معنای عرفی و فلسفی به لحاظ روح و حقیقت معانی آنها، به کار برده اند. مصحّح این اطلاق و کاربرد آن همان شیوه و سنّت تأویل عرفانی متعارف است که بزرگان اهل معرفت در بیان حقایق و معارف الهی دارند (عالمی، 1392، بخش1، فصل 1).

عرفا حرکت حّبی را با همة هویتش در همان موطن و ساحتی که فلاسفه انکار حرکت می کنند، مطرح کرده و عناصر و مؤلفه های اصلی حرکت را به صورت تفصیلی گزارش داده اند. شاهد بر این مدّعا تبیین محققان عرفان از حرکت و عناصر و مؤلفه های آن است (عالمی، 1392، بخش2، فصل 3). بر اساس این تبیین، حضرت حق در تعین اول، قوة همه چیز را دارد، ولی آنها مندمج هستند و فعلیت ظهور را ندارد. پس قوة تعینات هست، ولی فعلیت آنها نیست. فعلیت آنها نیاز به بستر ظهور و ابراز دارد و در آن موطن، عرصة ظهور وجود ندارد؛ یعنی مقام ذات و اشتمال او بر همه چیز و اینکه تعین اول عمل به این ذات است. پس همه چیز مندرجاً در آن به نحو علمی هست. در آن مقام، تنها احدیت ذاتی غلبه دارد و اسماء دیگر ظهور و بروز ندارند و محکوم به احدیت ذاتی اند. به بیان دیگر، تعین اول عبارت از علم ذات به ذات از حیث وحدت حقیقی و بدون لحاظ کثرات است و این قید (وحدت حقیقی) یا (احدیت جمع) هر چند موجب می شود که مطلق از اطلاق مقسمی خارج شود، اما ویژگی این قید آن است که تمام تعینات و کثرات را، که در مراحل بعد به تفصیل ظاهر می شوند، به طور اندماجی داراست و تمام اسماء و صفات همان گونه که در مقام ذات مستهلک و مندک هستند، در تعین نخست چنین هستند. ازاین رو، به این تعین، اقرب التعینات و حقیقۀالحقایق و احدیۀ جمع الجمع اطلاق می گردد؛ حاکی از جامعیت آن مقام است.

به بیان دیگر، براساس آموزة وحدت شخصی ذات حق تعالی حقیقۀ الحقایق است؛ یعنی همة حقایق را به نحو اندماجی و جمعی دارد؛ زیرا نامتناهی است؛ فاحدیته مجموع کلّه بالقوة (قیصری، 1375، ص 640). پس از تنزل ذات از مقام اطلاق، ذات تمام حقایق را به صورت واحدیت اندراجی با یک متن من کون الکلّ عینا واحدا دارد؛ یعنی در همان یک متن، قوة و منّة تمام حقایق و حیثیت های گوناگون به وحدت حقیقی و اندماجی متحقق است و چون هویت تعین اول وجود علمی است حق تعالی با این علم ذاتی به تفاصیل این قوه در مراتب خلقی آگاه است. ازاین رو، میل و انگیزش حبّی نسبت به تفاصیل آن حقایق در مراتب عینی و مظهر اتم است؛ زیرا در آن مقام فاقد ظهور و پیدایش است؛ چون کمال جلا و کمال استجلا، که غایت ایجاد و اظهار است، در تعین اول مفقود است؛ چراکه تحقق آنها به شرط و یا شروط بستگی دارد. از سوی دیگر، بقای قوه با وصف اندماجی نقص است؛ زیرا ظهور کمال اسمائی کمال حق و مطلوب است و در آن موطن امکان ظهور وجود ندارد. ازاین رو، در نهاد قوة عرفانی طلب ظهور وجود دارد. البته بنا بر وحدت شخصی وجود، چنین طلبی نیازمند غیر نیست؛ زیرا غیری وجود ندارد، بلکه نیاز به لازم است و نیاز به لازم نیاز به غیر نیست (فناری، 1374، ص 336). حاصل آنکه همین طلب موجد رقیقة عشقیه شده و باعث برانگیختن حرکت ایجادی می شود تا آنچه به صورت استجنان و بالقوه موجود بود، به صورت تفصیل متحقق گردد، و رؤیت در مرآت و مظهر، که علت غایی حرکت حبّی است، متحقق شود. منتها به این مطلب باید توجه داشت که بستر و جهت حرکت در عرفان ظهور و کثرت و کمال آن است. ازاین رو، هرچه به سمت کثرت برویم، اگرچه به لحاظ وجودی ضعیف است، اما به لحاظ ظهور، اکمل و اتم است، و این مطلوب حرکت حبی است (عالمی، 1392، بخش2، فصل6).

البته این روند در فلسفه بر عکس است. بدین روی، کمال مطلوب در آن شدت وجودی است. اما این تفاوت موجب نمی شود که نفی حرکت شود، زیرا این تفاوت به لحاظ بستر حرکت است؛ زیرا حرکت حبی در یک بستر ایجاد و اظهار و از موطن غیب و اجمال به شهادت و تفصیل رخ می دهد، درحالی که حرکت در فلسفه، در یک بستر قابلی از نقص وجودی به طرف کمال وجود پیش می رود. پس کمال مطلوب در آن شدت وجودی است (همان، بخش1، فصل 2).

4. حقایق عرفانی که با کشف و شهود به دست میآید و در تمام مراتب وجود سریان پیدا میکند علاوه بر وصف ذاتی و نفسی، بر حسب هر موطن، احکام و لوازمی دارد. آموزه حرکت حبّی نیز چنین است؛ زیرا با دو نوع لوازم در آثار اهل معرفت برخورد می کنیم. برخی از لوازم برخاسته از نفس حرکت است؛ همانند حبّی بودن حرکت، سریان داشتن حرکت، و دوری بودن حرکت که در تمام مراتب سریان دارد (همان، بخش1، فصل5)، در مقابل برخی از لوازم و خصوصیات همانند تنزیه و تقدیس در حرکت حبی و تجدّد و تغیر در حرکت فلسفی که برخاسته از موطن و مرتبه ای است که حرکت در آن رخ داده (همان، بخش2، فصل4). بنابراین، نباید احکام یک نوع حرکت را به نوع دیگر از حرکت سرایت دهیم که ذهن فلسفی متأسفانه این گونه است که وقتی اطلاق حرکت کند، می گوید نوعی نقص در آن وجود دارد و آن نقص وجودی را در نوع دیگر حرکت نیز سرایت می دهد، یا اگر در نوعی از حرکت مشاهده کند که همراه زمان حسی است، آن را به نوع دیگر سرایت می دهد که همراه زمان ترتیبی و تحلیلی است.

5. اطلاق و کاربرد این اصطلاحات به گونه ای حقیقی و اشتراک معنوی است. مصحّح و مستند آن، روش طولی است که بزرگانی همچون ملاصدرا، فیض کاشانی، علّامه طباطبائی و امام خمینی (ره) برای فهم طولی و بطونی معارف دینی به کار می برند (حسن زاده آملی، بی تا، ص249؛ عالمی، 1392، بخش1، فصل1). حاصل آنکه این نوع الفاظ برای معانی عام و یا روح معانی وضع شده است؛ همانند میزان که وسیلة سنجش است که در برخی از مصادیق همراه قیود و اضافات است و در مصادیق دیگر، منزّه از آن قیود. به همین سان، الفاظی همچون قوه، حرکت، و زمان در موطن طبیعت، که ملازم امکان، تجدد و قیود است، در موطن و مرتبة دیگر، چنین قیودی را ندارد، در عین اینکه روح معانی در آنها وجود دارد.

بهترین بیان در این مقام، کلام قونوی است که در ردّ کسانی که الفاظ و تعبیرات دینی را محدود به ظواهر می کنند و در غیر آن مجاز تلقی می کنند، می گوید: ما اطلاق الفاظ را بر ظواهر با حفظ معانی باطن، حقیقی می دانیم و آن را از طریق شهود دریافت کرده ایم. عقل و شرع نیز آن را تأیید می کند. او آیة هو معکم (مجادله: 7) را شاهد آورده و می گوید:

و استحضرها اخبرک فی نحو قوله تعالی: و هو معهم (مجادله: 7)؛ ان الله معنا (توبه: 4)؛ من انه مع کل شیء و لا تتحکم فیما اخبرک عن نفسه بعقلک؛ فان عدم المعرفة لا یقتضی عدم الصحه، و عدم الوجدان لایفید عدم الوجود. فقد شهد المحققون المکاشفون ـ بل استمر شهودهم ـ و ساعدهم فیما وجدوا شرعه شرعهم و عقلهم و شهودهم (فناری، 1374، ص88).

2. تنافی حرکت حبی با صفات اطلاقی حق تعالی

راه دادن حرکت حبی در صُقع ربوبی مستلزم اجزا و حیثیات متکثر در موطن ذات و همچنین مستلزم خلأ در صقع ربوبی از صفات و کمالات اطلاقی است؛ زیرا آنچه در روند وقوع حرکت حبی و بیان مؤلفه های آن و تبعات و لوازم حرکت حبی تقریر گردید، حاکی از امور یادشده است و پذیرش آنها با بساطت ذات و صفات اطلاقی حق تنافی دارد.

پاسخ شبهه

اولاً، مقام ذات، کمالات ذاتی و کمالات اطلاقی حق فراتر از قلمرو حرکت حبی است. موطن و دامنة حرکت حبی کمالات اسمائی در بستر ظهور و تجلی و محدودة تعینات حضرت حق است، و مبدأ آن تعیین نخست حضرت احدیت است.

ثانیاً، آنچه متعلق شهود عارف در صُقع ربوبی است یک تجلی و اضافة اشراقی است که در تحلیل عقلی حیثیات برای آن لحاظ می شود. ازاین رو، تعدد و کثرت امری اعتباری است. همچنین آنچه درخصوص ذات و صفات کمالی و اطلاقی حضرت حق، مشهود عارف است، ذات است که جامع جمیع صفات است. اما این تحلیل ماست که تجلّی در صقع ربوبی را به اجزا و عناصر تحلیل می کنیم؛ مثل اینکه فیلسوف به واقعیت نگاه می کند و همان حقیقت واحد را به دو حیثیت وجود و ماهیت تحلیل می کند. این تحلیل مستلزم تعدد و کثرت نیست. بنابراین، آنچه به عنوان رابط ذات با اسماء، صفات، ماهیت و وجود اطلاق می گردد همان بیان دربارة وقوع حرکت حبّی در تعین اول است، بدون اینکه وقوع حرکت حبی در صقع ربوبی مستلزم تعدد جهات و خلو ذات از کمالات لازم آید (قونوی، 1374، ص 39ـ40؛ فناری، 1374، ص 356؛ فرغانی، 1379، ج 1، ص 138ـ139).

3. تنافی طلب ذاتی با غنای ذاتی حق تعالی

یکی از عناصر و مؤلفه های بنیادین حرکت حبی، میل و طلب ذاتی است که در پی شعور به کمال اسمائی پدید می آید و باعث برانگیختن حرکت حبی و منشأ اظهار کمالات استجنانی می گردد. راه دادن میل و طلب در موطن ذات، نشان فقر و احتیاج است و تنافی با غنای اطلاقی و ذاتی حق دارد (فناری، 1374، ص 335ـ336 و 360).

پاسخ شبهه

بر پایه وحدت شخصی وجود و ساختار هستی شناختی عرفان، غیر و ماسوا منتفی بوده و متعلق طلب و میل ذاتی کمالات اسمائی است که در مقام ذات، قبل از حرکت با حیثیت تقییدیة اندماجی موجودند، و بعد از حرکت حبی با حیثیت تقییدیه شأنیه در خارج از صقع ربوبی موجود ند و در هر صورت، کمالات استجنانی و کمالات شأنی از شئونات ذاتی و احوالات حضرت حق هستند. بنابراین، میل و طلب به خارج از ذات و شئونات آن تعلق نگرفته است.

4. استکمال حق به غیر

محققان دو نوع کمال را برای حق ذکر کرده اند: کمال ذاتی و کمال اسمائی. کمال ذاتی آن است که حق تعالی در موطن ذات و به نفس ذات، واجد آن است. اما کمال اسمائی اگرچه کمال حق است، لکن ثبوت آن برای حق نیازمند در نظر گرفتن غیر است. ازاین رو، ثبوت کمال اسمائی برای حق نیازمند به غیر است. بنابراین، حق در کمالی از کمالات خود نیازمند غیر است.

پاسخ شبهه

قبل از پاسخ به این شبهه، باید یادآور شویم که یکی از مسائل بنیادین هستی شناختی، بیان نوع رابطة حق با خلق است که در این مقام، سه نظر مطرح است:

الف. خلق با حق و به عکس هیچ نسبتی با هم ندارند؛ زیرا حق غنی مطلق و خلق فقیر مطلق است.

ب. خلق به حق محتاج است، ولی حق به خلق نیاز ندارد؛ زیرا او غنای ذاتی و اطلاقی دارد.

ج. خلق و حق با هم ارتباط دارند و هریک به دیگری محتاج است، لکن نوع احتیاج متفاوت است؛ زیرا خلق در اصل وجود خود، محتاج است - چون ممکن است - ولی حق در ظهور کمال اسمائی محتاج خلق است. در این میان، نظر امام خمینی (ره) این است که حق تعالی در ظهورات اسمائی نیاز به ما سوا ندارد؛ زیرا اطلاق در تحقق، بر تعین و ظهورش تقدم دارد (ر.ک. فناری، 1374، ص 226، تعلیقه امام خمینی). البته این نیاز به گونة شرطی است و نه علّی و معلولی (فناری، 1374، ص 226)، وگرنه او از لحاظ ذات و کمال ذاتی، استغنای تام دارد. پس حق به سبب دارایی اش اقتضای خلق را دارد و خلق به خاطر ناداری اش، به حق نیازمند است. بنابراین، همان گونه که نظر صحیح در مسئله تشبیه و تنزیه امر بین الامرین است، در مسئله رابطة حق و خلق نیز نظر صحیح همین است (ابن عربی، 1400ق، ص 55ـ 60؛ قیصری، 1375، ص 404ـ405، 735؛ فناری، 1374، ص 141ـ142؛ ابن ترکه، 1424ق، ص 528). ازاین رو، اهل معرفت، به ویژه ابن عربی و شارحان مکتبش، بر آن تأکید و پافشاری دارند و راز پیدایش کثرت از وحدت و منشأ تنزل وحدت در کثرت را همین رابط طرفین می دانند.

در بیان دیگر، توقف حکم عام است که هریک از حضرت الهی و حضرت کونی را شامل می شود، اما نحوة توقف متفاوت است؛ زیرا توقف حضرت الهی اسماء بر حضرت کونی اعیان شرطی و اعدادی است، ولی توقف کونی بر حضرت الهی علّی و ایجادی است: ان التوقف من الحضرة الالهیّة علی القابلیة الحاصلة بالجمعیة شرطی و من الکونیة علیها علّی مُوجدّی (فناری، 1374، ص336ـ337؛ قونوی، 1375، ص60).

ابن عربی می گوید:

یعنی: هریک از حق و خلق به یکدیگر مفتقرند و هیچ یک از آن دو از دیگری مستغنی نیست. این همان سخن درست و رأی حق است که بی پرده و آشکار گفتم. پس اگر بگویی که حق غنی از عالمین است و افتقار ندارد، دانستی که مراد ما از این سخن چیست؛ یعنی نیاز حق به خلق به لحاظ ظهور اسماء و احکام آن است، ولی خلق در اصل وجود و تحقق، نیاز به حق دارد.

بنابراین، عالم در اصل وجود و کمالاتش، و پروردگار عالم در ظهور اسماء و احکامش به دیگری ربط و نیاز دارند، اما جهت نیاز متفاوت است. از این نظر، محقق قیصری در تفکیک این دو می گوید:

أن وجود العالم بسریان الحق فی الموجودات بذاته و صفاته، کذلک ظهور احکام اسمائه و صفاته بالحقائق المعقولة التابعة و المتبوعة، فارتبط العالم بالحق ارتباط الافتقار فی وجوده، و الحق بالعالم من حیث ظهور احکامه و صفاته. فافتقر کل منهما الی الآخر، لکن الجهة غیر متحدة (قیصری، 1375، ص 404؛ جندی، 1381، ص 206؛ فناری، 1374، ص 226، 360).

یعنی: اگر سریان حق در موجودات و ظهور او در آنها نبود عالم را نه وجودی بود و نه ظهوری؛ زیرا عالم به حسب خود معدوم است. اگر حقایق کونی و موجودات نبودند هیچ حکمی از احکام اسمائی حق تعالی و صفاتش در موجودات عینی ظاهر نمی شد. بنابراین، ارتباط بین حق و خلق برقرار است؛ لکن جهت افتقار متفاوت است.

... لأنه تعالی بذاته غنی عن العالمین، و لا یطلب العالم الا الأسما، فلها السببّیة (فناری، 1374، ص 327).

... إذ لولا وجود العالم ما کان یعلم وجود الحق و أسماؤه کما قال: کنت کنزاً مخفیا فأحببت أن أعرف، فخلقت الخلق (همان، ص 35 و 769).

... فیجب أن ینزل کل منهما علی مقامه فنقول: الغنی من حیث الذات، لأن العالم کان أو لم یکن لایحصل التغیر فی الذات، فهی علی حالها ازلا و أبداً عند وجود العالم و عدمه، و الافتقار من حیث الربوبیّة و الالوهیّة... (همان، ص 769ـ771، 874).

مناسب است که این بحث را با کلام محقق جامی پایان دهیم. او می گوید:

مطلق بی مقید نباشد، و مقید بی مطلق صورت نبندد. اما مقید محتاج است به مطلق، و مطلق مستغنی از مقید. پس استلزام از طرفین است و احتیاج از یک طرف. اما استغنای مطلق به اعتبار ذات است و الا ظهور اسماء الوهیت و تحقق نسبت ربوبیّت بی مقید از محالات است (جامی، 1379، ص 460).

پس از بیان رابط حق با خلق، در پاسخ به شبهة مطرح شده نکاتی را یادآور می شویم:

1. شبهه با محوریت غیر و ماسوا مطرح شده است که باید یاد آور شد در قاموس عرفان، مراد از غیر همان احوال و شئون حق است که مباین و مغایر با ذات نیست، بلکه لازم آن است (جامی، 1370، ص 66-67). احتیاج به لازم هم خارج از ذات نیست؛ زیرا همان گونه که تحقق و ثبوت کمالات اسمائی در موطن ذات، با حیثیت تقییدیة اندماجیه لازم ذات است، تحقق و ثبوت آنها در خارج از ذات، به گونة حیثیت تقیدیة شأنیه نیز لازم ذات است (یزدان پناه، 1388، ص 218-219 و 499-500). روشن است که احتیاج لازمی به لازم دیگر نیاز به خارج از ذات نیست.

2. هویت کمال اسمائی به گونه ای است که فی نفسه اقتضای موطن غیر دارد؛ زیرا تحقق کمال اسمائی با تمام لوازم و آثار، در موطن ذات امکان ندارد (فناری، 1374، ص 321).

3. در تحقق کمال اسمائی، اکملیت حق مطرح است؛ یعنی مقام ذات کمال نهایی را دارد و می خواهد در تمام مواطن ظهور کند و تحقق آن نیازمند موطن غیر است (قونوی، 1375، ص 197) که آن را نیز خود می آفریند.

نتیجه گیری

از آنچه در پاسخ به شبهات مطرح شده گفته شد، مطالب ذیل روشن می گردد:

حرکت یک واقعیت نفس الامری و عینیی دارد که فیلسوف و عارف هر دو دربارة آن بحث کرده اند. فیلسوف حرکت را در یک دامنة محدود و بستر خاصی که موطن طبیعت است، مطرح کرده و فراتر از آن را نفی می کند. اما عارف، حرکت را در یک عرصة فرا طبیعی مطرح کرده و دامنة آن را در تمام عرصه های تعینات ساری می داند.

عرفا ملاک و مصحح این توسعه را وجود مؤلفه های حرکت در حرکت حبّی می دانند. ازاین رو مدعی اند که اطلاق اصطلاحات قوه، فعل، حرکت در حرکت حبّی به اعتبار روح معنای حقیقی است، و اگر اختلافی مشاهده می شود منشأ آن موطن و مرتبه حرکت است که همواره قیود و لوازم خاصی داشته و تأثیری در روح معنا ندارد.

سند و پشتوانة این ادعا، شیوة متعارفی است که محققان در بیان آموزه های دینی و عرفانی به نام تأویل از آن یاد می کنند. بنابراین، ادعای فلاسفه مبنی بر اختصاص حرکت به موطن طبیعت و دلایل ایشان قابل تأمل و تردید است.

حرکت در نگاه اهل معرفت، در محدودة تعینات رخ می دهد و ارتباطی به مقام هویت غیبیه ندارد.

حضرت حق در مقام ذات و کمالات ذاتی و اطلاقی، استغنای تام دارد. اما در مقام کمالات اسمائی، بین حق و خلق ارتباط طرفینی برقرار است و غنای اطلاقی در هیچ یک از طرفین وجود ندارد؛ لکن جهت احتیاج متفاوت است.

فقدان و طلب در قوة عرفانی مستلزم نیاز حق به غیر حق نیست؛ زیرا بنا بر آموزة وحدت شخصی وجود، غیری وجود ندارد، بلکه لازمی به لازم دیگر و حیثی به حیثیت دیگر نیاز دارد و این نیاز به معنای نیاز به غیر و نیازمندی حق به آن نیست.

نیاز در عرفان، در بستر ظهور از بطون، و بروز از کمون مطرح است، نه در بستر تحقق و وجود؛ زیرا قوّة عرفانی از حیث وجود، وحدت، بساطت و قدرت، در عالی ترین مرتبة وجود، متحقق است.

منابع

ابن ترکه، صائن الدین علی (1381)، تمهیدالقواعد، تصحیح سیدجلال الدین آشتیانی، قم، بوستان کتاب.

ــــــــــــــــ (1424ق)، تمهید القواعد، تصحیح و تعلیقة حسن رمضانی، بیروت، مؤسسة ام القری.

ابن عربی، محیی الدین (بی تا)، الفتوحات المکیة، (4 جلدی)، بیروت، داراحیاءالتراث العربی.

ــــــــــــــــ (1400ق)، فصوص الحکم، تعلیقة ابوالعطاءعفیفی، چ دوم، بیروت، دارالکتاب العربی.

بلخی رومی، جلال الدین محمد (1375)، مثنوی معنوی، تصحیح قوام الدین خرمشاهی، تهران، ناهید.

جامی، عبدالرحمن (1379)، بهارستان و رسائل جامی، مقدمه و تصحیح اعلاخان افصح زاد، تهران، میراث مکتوب.

ــــــــــــــــ (1370)، نقدالنصوص فی شرح نقش الفصوص، تصحیح ویلیام چتیک، تهران، مؤسسة مطالعات و تحقیقات فرهنگی.

جندی، مؤیدالدین (1381ش)، شرح الفصوص الحکم، تصحیح سیدجلال الدین آ شتیانی، چ دوم، قم، بوستان کتاب.

حسن زاده آملی، حسن، (بی تا)، گشتی در حرکت، تهران، رجاء.

عالمی، عبداللطیف (1392)، حرکت حبی و نقش آن در ظهور تعینات در مکتب ابن عربی، رسالة سطح چهار، قم، حوزة علمیه.

فرغانی، سعیدالدین (1379)، مشارق الدراری، باتعلیقات سیدجلال الدین آشتیانی،چ دوم، قم، دفتر تبلغات اسلامی.

فناری، محمدبن حمزه (1374)،مصباح الانس،به همراه مفتاح الغیب قونوی،تصحیح محمدخواجوی، تهران، مولی.

قونوی، صدرالدین (1375)، النفحات الهیة، باتصحیح محمدخواجوی، تهران، ا مولی.

ـــــــــــــــــ (1417ق)، کتاب الفکوک، ترجمة محمدخواجوی، تهران، مولی.

ـــــــــــــــــ (1374)، مفتاح الغیب (چاپ شده همراه مصباح الانس)، تصحیح محمدخواجوی، ، تهران، مولی.

قیصری، داودبن محمود (1375)، شرح فصوص الحکم، به کوشش سیدجلال الدین آشتیانی، تهران، علمی و فرهنگی.

یزدان پناه، سیدیدالله (1382)، رمز و راز تأویل در عرفان، مقالات عرفانی، کنگرة اندیشه های اخلاقی-عرفانی امام خمینی (ره)، قم، مؤسسة تنظیم و نشر آثار امام خمینی (ره).

ــــــــــــــــ (1388)، مبانی و اصول عرفان نظری، قم، مؤسسة آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره).